Entretien avec Jacques Derrida - Penseur de l’événement

Jacques Derrida

Entretien par Jérôme-Alexandre Nielsberg, L’Humanité 28 janvier 2004

Riche d’environ quatre-vingts volumes, l’oeuvre que Jacques Derrida développe depuis presque quarante ans est aujourd’hui reconnue, dans le monde entier, comme une des composantes essentielles de notre modernité philosophique. La "déconstruction", selon le nom même que le penseur a donné à son travail, déborde le cadre strict de l’étude académique: ses livres portent aussi bien sur le texte de Platon que sur celui du droit international. Un mot d’ordre, cependant: être ouvert à ce qui vient, à l’à-venir, à l’autre.

Depuis une quinzaine d’années, vos livres donnent lieu à une réception qui se place d’elle-même sur le terrain politique. Selon leurs lignes directrices, comme des ouvrages qui ouvrent tantôt sur une politique de l’amitié, tantôt sur une politique de la mémoire, ou encore sur une politique de l’hospitalité. Comment entendez-vous ce terme de politique ?

Jacques Derrida. Je vais nécessairement répondre de manière schématique et télégraphique. Si, pendant longtemps, mes textes ont été considérés comme politiquement neutres - alors que mes partis pris de gauche étaient connus -, c’est parce qu’attentif depuis toujours à la politique, je ne me reconnaissais pas, je ne reconnaissais pas ce que je voulais penser dans les codes politiques dominants. Ce qui explique que je n’ai jamais, pendant longtemps, dit un mot contre Marx, mais non plus pour lui, tout en restant très attentif à ce qui se passait de ce côté-là. Cependant, j’ouvrais à rendre possible une parole politique qui tienne compte du travail de déconstruction que j’avais commencé. J’attendais de pouvoir articuler mon travail de déconstruction à un concept renouvelé du politique. Cela ne m’a paru possible qu’au moment où les régimes prétendument communistes se sont effondrés et où l’on a affirmé partout la mort de Marx. J’ai pensé que c’était injuste et politiquement néfaste, dangereux. Spectres de Marx est un livre complexe, stratifié et délibérément contradictoire, non seulement "pour" Marx, mais, à sa manière, aussi pour Marx. Depuis, je me suis attaché, dans toutes sortes de livres, de discours, d’enseignements, à réfléchir à ce que pourrait être une Nouvelle Internationale, tenant compte de la mondialisation, des nouveaux problèmes de souveraineté et de tout ce qui, dans le politique, est en train de rompre avec le cour du politique: l’État-nation territorialisé, lié de façon essentielle à un enracinement national. Il s’agit de repenser, non pas la politique, mais le politique lui-même, et le droit international, et les rapports de force, d’analyser et comprendre l’hégémonie américaine, la faiblesse critique et paradoxale aussi des USA, les nouveaux lieux et les nouvelles façons d’organiser les mouvements politiques, l’hétérogénéité en mouvement des forces altermondialistes qui décideront, j’en suis convaincu, de l’avenir du "monde".

À la lecture, un autre spectre semble hanter vos textes, et certains des concepts que vous développez comme la justice, le pardon, l’hospitalité : celui de l’éthique.

Jacques Derrida. D’une certaine manière, les questions éthiques ont toujours été là, mais si l’on entend par éthique un système de règles, de normes morales, alors non, je ne propose pas une éthique. Ce qui m’intéresse, ce sont, en fait, les apories de l’éthique, ses limites, notamment autour des questions du don, du pardon, du secret, du témoignage, de l’hospitalité, du vivant - animal ou non. Tout cela implique une pensée de la décision: la décision responsable doit endurer et non seulement traverser ou dépasser une expérience de l’indécidable. Si je sais ce que je dois faire, je ne prends pas de décision, j’applique un savoir, je déploie un programme. Pour qu’il y ait décision, il faut que je ne sache pas quoi faire. Ce qui ne signifie pas qu’il faille renoncer à savoir: il faut s’informer, en savoir le plus possible. Reste que le moment de la décision, le moment éthique, si vous voulez, est indépendant du savoir. C’est au moment du "je ne sais pas quelle est la bonne règle" que la question éthique se pose. Donc, ce qui m’occupe, c’est ce moment an-éthique de l’éthique, ce moment où je ne sais pas quoi faire, où je n’ai pas de normes disponibles, où je ne dois pas avoir de normes disponibles, mais où il me faut agir, assumer mes responsabilités, prendre parti. D’urgence, sans attendre. Ce que je fais est alors aussi bien an-éthique qu’éthique. J’interroge l’impossibilité comme possibilité de l’éthique: l’hospitalité inconditionnelle est impossible, dans le champ du droit ou de la politique, de l’éthique même au sens étroit. Pourtant c’est ce qu’il faut faire, l’im-possible; si le pardon est possible, il doit pardonner l’impardonnable, c’est-à-dire faire l’impossible. Faire l’impossible ne peut pas être une éthique et, pourtant, c’est la condition de l’éthique. J’essaie de penser la possibilité de l’impossible.

"La possibilité de l’impossible", dites-vous. C’est aussi comme cela que vous définissez la déconstruction. Or, on ne peut pas ne pas penser, aujourd’hui, en lisant cela, aux attaques terroristes dont ont souffert les États-Unis, en septembre 2001. Dans un livre à paraître, le Concept du 11 septembre, vous écrivez que ce qui est arrivé menace tout à la fois "le système d’interprétation, l’axiomatique, la logique, la rhétorique, les concepts et les évaluations qui sont censés permettre de comprendre et d’expliquer, justement, quelque chose comme "le 11 septembre". On a envie de vous retourner, à ce propos, une des questions que vous posez: "Peut-on crever le tympan d’un philosophe et continuer à se faire entendre de lui?"

Jacques Derrida. Je voudrais peut-être crever le tympan de philosophes, sans que la philosophie crève pour autant. Ce qui m’importe doit être entendu depuis un lieu philosophique. Mais laissons cela. Pour revenir à la question concrète que vous posez, je pense qu’en effet les concepts qui ont été manipulés, instrumentaux pour interpréter le "11 septembre", sont des concepts qui sont désormais soumis à une déconstruction radicale. Pas une déconstruction théorique, un déconstruction pratique. Elle est en cours, elle est, comme je dis souvent "ce qui arrive": le prétexte de la guerre contre le terrorisme ne tient pas, parce que les concepts de guerre et de terrorisme eux-mêmes ne tiennent plus. Le secrétaire général de l’ONU, Kofi Annan, le soulignait lors d’une séance: nous n’avons pas de définition rigoureuse du terrorisme international. Et le concept de guerre implique, dans le vieux droit européen, la figure étatique des ennemis et la déclaration de guerre d’État à État. Ce qui n’est pas le cas. Ni guerre internationale ni guerre civile. Même le concept de "guerre des partisans", proposé par Carl Schmitt manque de pertinence. Les "terroristes" du type Al Qaeda ne représentent ni un État (actuel ou virtuel), ni la volonté de fonder ou de restaurer un État. Dans ce qui s’est passé le 11 septembre, il n’y a rien de tel. Tout l’appareil conceptuel que nous utilisons d’habitude ne marche plus: ni guerre ni terrorisme, on l’a dit. Mais des oppositions conceptuelles comme national/international, civil/militaire ne fonctionnent pas davantage. Il faut reforger tout cela. Ce qui, je ne me fais pas d’illusion, sera long, graduel, avec de larges inégalités de développement, comme on disait naguère dans la rhétorique marxiste. La fin de l’État, l’extinction des désirs de souveraineté ne sont pas pour demain, mais cela travail notre monde. Ce qui est imprévisible, comme toujours, c’est le temps, ou plutôt le rythme de ces mutations inéluctables.

Les États-Unis sont un port qui vous a souvent accueilli. Est-ce qu’il y a des raisons spécifiques à cela?

Jacques Derrida. J’ai beaucoup voyagé, trop peut-être, non seulement aux États-Unis. Je voudrais que l’on me dégage de cette image "américaine", elle ne correspond pas à la réalité. Seulement aux désirs ou aux intérêts de quelques-uns. Il faudrait parler également de tous les continents et de tous les pays d’Europe. La première année que j’ai passée aux États-Unis, en 1955-1956, relève de la contingence: une bourse obtenue grâce au directeur de l’École normale pour aller à Harvard. Puis, je suis retourné aux États-Unis dix ans plus tard, invité à un colloque par René Girard. La conférence que j’ai prononcée à ce moment, une critique d’un certain structuralisme, a fait l’effet d’une bombe là-bas. On y a vu, à tort ou à raison, le premier signal de ce que les Américains appellent depuis le post-structuralisme. J’ai été réinvité, trois fois de suite, à trois ans d’intervalle. Enfin, les universités de Yale, puis d’Irvine, en Californie, et de New York, m’ont demandé des séminaires de quelques semaines, une fois par an. Je n’ai jamais fait de longs séjours aux États-Unis, le plus clair de mon temps ne se passe pas là-bas. Cela dit, la réception de mon travail y a été effectivement, comme ailleurs, plus généreuse, plus attentive, j’y ai rencontré moins de censure, de barrages, de conflits qu’en France, c’est vrai. Même si la déconstruction a été l’objet de batailles rangées et rageuses aux États-Unis, le débat y a été plus ouvert qu’en France, me laissant davantage de marges. Enfin, grâce, ou à cause de l’histoire de l’université américaine, on y travaille souvent beaucoup, bien et très vite. En tout cas dans les milieux qui me sont les plus familiers.

Un autre pays a marqué votre existence : l’Algérie. Vous y êtes né et y avez grandi. Depuis votre départ sur le Ville-d’Alger, en 1949, ce pays a été traversé de multiples crises sociales et politiques. Quel est votre rapport, aujourd’hui, avec cette première terre?

Jacques Derrida. Une précision d’abord, puis une anecdote. La précision : jusqu’à dix-neuf ans, je n’avais jamais quitté mon village de la banlieue d’Alger, El Biar. Je ne connaissais pas du tout la "métropole". L’anecdote : en 1996, le Parlement des écrivains, dont je suis cofondateur et vice-président, consacrait, à Strasbourg, l’une de ses séances à l’Algérie. Les orateurs, avant l’heure des débats, étaient réunis dans un salon. À côté de moi, une jeune Algérienne. Elle me demande : "Vous avez bien habité en Algérie, rue d’Aurelles-de-Palladine?" - Oui. "Au 13?" - Oui. "Moi aussi." Elle se présente et je découvre qu’elle était la fille des Algériens à qui mes parents avaient laissé leur appartement lorsqu’ils ont dû quitter l’Algérie. Depuis, elle aussi avait dû quitter l’Algérie, à cause de sa double condition de femme et d’intellectuelle. Cette jeune Algérienne avait été élevée dans la maison qui m’a vu grandir, elle était venue à cette séance du Parlement des écrivains témoigner du drame algérien, de l’assassinat des intellectuels, du fanatisme islamiste qui ravageait le pays. Je vis aujourd’hui dans cette douloureuse contradiction: Algérien de cour - avec les souffrances et la nostalgie que cela suppose (j’appelle cela ma nostalgérie) -, vivant dans un pays, la France, qui est aussi le mien, en observant, d’ici, la douloureuse histoire de l’Algérie indépendante.

À peine à Paris, pendant vos classes préparatoires à Louis-le-Grand, vos premières admirations sont allées vers Sartre et Bergson. Pourtant, votre parcours vous a bien éloigné de ces deux philosophes. Quel regard porteriez-vous sur eux aujourd’hui ?

Jacques Derrida. Il est vrai que Bergson a été, pour moi, un éblouissement et, comme pour toute ma génération, Sartre était une grande figure de philosophe et d’écrivain engagé. Comment je regarde rétrospectivement ces admirations? Je ne les renie pas. Si j’avais le temps aujourd’hui, et la liberté, j’aimerais relire ces deux penseurs, et les enseigner. Mais, tout en leur rendant hommage - j’essaie, même dans mes analyse déconstructrices de marquer mon amour des textes -, je ne le ferais pas sans les réinscrire dans leur originalité et dans leurs limites, celles d’une tradition philosophique et institutionnelle française. Il y a, chez Bergson et Sartre, des façons de faire, de réfléchir et d’écrire que l’on ne retrouve ni en allemand ni en anglais, qui sont totalement étrangères à l’étranger.

Il y eut ensuite, parmi vos amis, des philosophes et écrivains importants : Althusser, Lévinas, Blanchot, ainsi que Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard. Or, l’amitié nécessite le dialogue. Votre ouvre peut-elle être lue comme un dialogue avec ces amis?

Jacques Derrida. Oui. Mais qu’il y ait dialogue - un mot que je ne cultive pas trop - ne signifie pas que les livres soient, un par un, des réponses ou des questions à ces penseurs. Il y a adresse, en fait, plus que dialogue. Certains de mes textes ont été adressés, plus particulièrement à ces amis, mais sans qu’ils deviennent illisibles aux autres. Ainsi de mes livres sur Blanchot ou Lévinas. Ainsi, de même Spectres de Marx, que je ne peux pas expliquer sans mettre au jour, exhumer toute l’histoire de mes rapports à Althusser, c’est-à-dire pas seulement à Althusser, mais à ceux qui ont pu l’entourer tandis que nous enseignions à l’École normale supérieure, au moment althussérien d’une époque, à ce qui se faisait alors avec lui, autour de lui : Lire le Capital, Pour Marx, travaux avec lesquels je n’étais pas toujours d’accord, sans y être hostile. Idem, pour Deleuze. Je me sentais très proche des thèses de Deleuze, mais je n’aurais jamais écrit cela comme lui: nous procédions et écrivions de manière tellement différente. J’ai été, par exemple, très impressionné par son essai sur Nietzsche, mais je ne pouvais pas suivre l’Anti-Odipe. Je n’étais pas d’accord non plus sur ce qu’il disait d’Artaud, même si je partageait son intérêt pour Artaud. Je le lui ai dit d’ailleurs, nos rapports personnels ont toujours été très amicaux, comme avec Lyotard. C’était le même type de proximité. Tout cela est très complexe, il faudrait plusieurs numéros de l’Humanité pour m’en expliquer.

Un de vos aphorismes est devenu célèbre : "Il n’y a pas de hors texte." Si tout est texte, tout est concerné par la méthode de la déconstruction. N’est-ce pas aller à rebours de cette diversité des systèmes de compréhension du monde que l’évolution des sciences met au jour?

Jacques Derrida. J’ai commencé, il y a presque quarante ans par une réflexion sur l’écriture, le texte. Ce qui m’importait, au début, et bien que je sois devenu par profession un "philosophe", c’était l’écriture littéraire. Qu’est-ce qu’écrire, me demandais-je? Qu’est-ce qui se passe quand on écrit? Pour répondre, j’ai dû élargir le concept de texte et essayer de justifier cette extension. "Il n’y a pas de hors texte" ne veut pas dire que tout est papier, saturé d’écriture, mais que toute expérience est structurée comme un réseau de traces renvoyant à autre chose qu’elles-mêmes. Autrement dit, il n’y a pas de présent qui ne se constitue sans renvoi à un autre temps, un autre présent. Le présent-trace. Il est traçant et tracé. J’ai élargi le notion de trace jusqu’à y inclure la voix elle-même, avec l’idée de reconsidérer la subordination en philosophie, depuis l’Antiquité grecque, de l’écriture à la parole (logocentrisme), et au présent vivant de la voix (phonocentrisme). Cela dit, et malgré la nécessité de la critique, la déconstruction n’est pas une critique. Elle n’est ni jugement évaluatif ni procès de disqualification. Pas plus d’ailleurs qu’elle n’est, pour reprendre votre mot, une méthode. L’idée de méthode suppose un ensemble de procédures réglées, préalables à l’expérience de lecture, d’interprétation ou d’enseignement, ainsi qu’une certaine maîtrise. Si certains on repéré une certaine récurrence - c’est cela que le mot de méthode pointe, n’est-ce pas? - des motifs déconstructifs, la déconstruction n’est pas une méthode. Ni "critique" ni "méthode", passant aussi par une histoire ou une généalogie des idées de "critique" ou de "méthode", la déconstruction fait droit à des interprétations de lecture, d’écriture, de transformation du texte général, qui sont autant d’événements. Ils font arriver des choses nouvelles, surprenantes pour celui-là même qui en fait l’expérience. Il n’y a pas de maîtrise de la déconstruction, simplement rencontre "d’autre chose", de quelqu’un d’autre qui vous dicte chaque fois la loi singulière d’une lecture, qui vous intime l’ordre de vous rendre responsable, de répondre de votre lecture. Cependant, si rien n’échappe au texte, le texte ne se totalise pas. À cause de la structure même des traces dont il se compose, et qui ouvrent à autre chose qu’elles-mêmes, la totalité ne peut pas se fermer. Cela exclut la totalisation, la fermeture, la complétude du texte, et du même coup la valeur de système. La déconstruction n’est pas un système, pas plus qu’elle n’est une philosophie: elle interroge le principe philosophique. C’est une aventure singulière dont le geste dépend à chaque fois de la situation, du contexte, politique notamment, du sujet, de son enracinement dans un lieu et une histoire, et qui lui permettent, en quelque sorte, de signer le geste déconstructif.

Le temps est finalement au cour de votre pensée, pourtant vous ne proposez pas une philosophie du temps. On aurait plutôt l’impression d’avoir affaire à une philosophie de l’événement. La mort y jouerait alors le rôle d’un concept pivot, vous permettant d’articuler justement le temps et l’événement?

Jacques Derrida. Vous avez raison, il n’y a pas de philosophie du temps dans ce que j’ai écrit. Mais il n’y a pas de philosophie de l’événement non plus, ou de la mort. Il n’y a pas de philosophie de quoi que ce soit. J’ai, en effet, commencé par travailler l’héritage philosophique quant au temps - Kant, Husserl, Heidegger surtout - et le privilège du présent dans la pensée du temps. Le bon sens nous dit que tout est au présent : le passé et l’avenir s’annoncent dans des modalités qui sont toujours celles du présent, du présent vivant. C’est cette évidence que j’ai essayé de compliquer un peu. Cette question du temps est restée à l’ouvre dans tout mon travail. Cependant, ce que vous dites d’une attention privilégiée à l’événement est juste. Elle s’est faite de plus en plus insistante. L’événement comme ce qui arrive, imprévisiblement, singulièrement. Non seulement "ce" qui arrive, mais ce "qui" arrive, l’arrivant. La question "que faire avec (ce) qui arrive?" commande une pensée de l’hospitalité, du don, du pardon, du secret, du témoignage. Les enjeux politiques de ces réflexions ont été soulignés. Tout cela concerne "(ce) qui arrive", l’événement en tant qu’imprévisible. Car un événement que l’on prévoit est déjà arrivé, ce n’est plus un événement. Ce qui m’intéresse dans l’événement, c’est sa singularité. Cela a lieu une fois, chaque fois une fois. Un événement est unique donc, et imprévisible, c’est à dire sans horizon. La mort est en conséquence l’événement par excellence : imprévisible même quand elle est prévue, elle arrive et n’arrive pas puisque quand elle arrive, imprévisible, elle n’arrive plus à personne. D’où cet intérêt que j’ai porté au texte de Blanchot sur la mort comme impossible. La mort, pour le dire tout simplement, est-elle le thème le plus continu dans tout ce que j’ai écrit, bien avant Glas (Galilée, 1974) et après Donner la mort (Galilée, 1999). Tout part d’une pensée de la mort et tout y revient. Je peux donner en exemple trois types de réflexion qui touchent à cette pensée de la mort. Le caractère testamentaire de l’écriture (De la grammatologie, Minuit, 1957): quand j’écris, je sais très bien que ce que j’écris peut me survivre, que ce qui est à l’origine de la trace peut disparaître sans que disparaisse la trace, c’est sa structure, une structure que j’ai appelée testamentaire ; la spectralité aussi, qui est indissociable de la notion de trace - et dont la réflexion est présente chez moi bien avant Spectres de Marx : une trace n’est ni vivante ni morte; enfin, que je porte (je voudrais souligner ici pour des raisons politiques), à la grande question de la peine de mort - j’y ai consacré un séminaire de plusieurs années et quelques gestes militants, notamment à propos du "cas" Mumia Abu-Jamal, dont j’ai préfacé un des livres (En direct du couloir de la mort, La Découverte, 1999). L’histoire de la peine de mort m’a paru décisive en elle-même, et être, en même temps, un remarquable fil conducteur pour penser l’État, la souveraineté, le pouvoir.