JACQUES DERRIDA O LA CLAUSURA DEL SABER
Patricio Peñalver
En Jacques Derrida, «La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl», Valencia, ²1995, Pre-Textos, pp. 5-34. Edición digital de Derrida en castellano.

El peligro absoluto, o invitación al laberinto

¿Será, habrá sido ya la obra de Jacques Derrida el documento principal y el texto más activamente receptivo de un acontecimiento, capaz de marcar en la historia de la filosofía una discontinuidad y un giro, una interrupción de la tradición y un paso imprevisible más allá de ésta? ¿Habrá producido en la historia del pensamiento una intervención parangonable a la del criticismo kantiano frente a la metafísica «dogmática», condenada desde entonces a ser pre-crítica? ¿No da a pensar, con una lucidez y una osadía incomparables, el quiasma entre la clausura del saber absoluto y la inquietud inaugural ante lo inaudito, que marca nuestra época, todo el mundo lo barrunta, «apocalíptica»? Pregunta excesiva —se reaccionará inmediatamente—, exagerada, o acaso abuso retórico, para subrayar de manera «obviamente» desmesurada lo que se llama tranquilizadoramente la «relevancia» de un nombre, sin duda notable, de la «última filosofía francesa».[i] Y sin embargo, más o menos en tales términos «excesivos», aquella pregunta ha creído poder hacerse, y por cierto no por parte de algún fanático de la desconstrucción, por algún discípulo obcecado: «¿Corta la obra de Derrida el desarrollo del pensamiento occidental por una línea de demarcación, semejante al kantismo que separa la filosofía dogmática del criticismo? ¿Estamos de nuevo al final de una ingenuidad, de un dogmatismo insospechado que dormitaba en el fondo de lo que tomábamos por espíritu crítico? Se lo puede uno preguntar».[ii]

Hay que señalar inmediatamente la inadecuación de aquel posible acontecimiento en el pensamiento, con la forma finalmente tradicional de la pregunta —lanzada aquí para movilizar esta nota—, con toda su presuposición de nociones como autor, obra, historia de la filosofía, continuidad y discontinuidad... Precisamente la efectividad de la operación que tiene lugar en los textos de Derrida —por otra parte, cada vez más heterogéneos, inclasificables, rozando, y desafiando, la ilegibilidad— se mide por la violenta, si bien cuidadosa, sacudida a que somete las categorías con que el logocentrismo crece poder domesticar su propia historia. La operación implicada en la desconstrucción de tal edificio teórico sistemático, en la afirmación de la diferencia irreductible a la totalidad, en la diseminación irreversible de significaciones, debe haber roto o debe estar en curso de romper —de forzar, distorsionar, desplazar—aquellos conceptos: pone en escena, efectivamente, la irreductibilidad del trabajo que trama un texto a la sustantividad de la «obra»; marca o remarca la diferencia entre la tradición histórica, aparentemente segura, del sentido, y el encadenamiento incierto de los signos, entre la homogeneidad del discurso que una consciencia cree poder querer-decir y la heterogeneidad del texto que se escribe y se inscribe en un campo de fuerzas incontrolables por el «sujeto». En el límite, es el concepto mismo de corpus textual, el proyecto (aparentemente incuestionable en la filología científica) de la delimitación entre el corpus de la obra «inmortal» y el cuerpo del viviente mortal llamado su autor, lo que viene aquí a ser «solicitado», en el sentido latino arcaico, que Derrida evoca a veces, de lo que se hace temblar en su totalidad. Frente a la oposición, recíproca, y así cómplice, entre las lecturas inmanentistas de los sistemas filosóficos y las lecturas empírico-genéticas externas, a lo que habría que atender es a la dynamis del borde entre la vida y la obra, al «poder virtual y móvil» de ese borde, que no puede ser entonces una línea indivisible entre «el cierre» de los filosofemas y «la vida de un autor identificable bajo su nombre»: «Este borde (este bordeamiento) divisible atraviesa los dos «cuerpos», el corpus y el cuerpo, según leyes que solamente empezamos a entrever».[iii]

Así pues, entre la vida del autor y el conjunto de su obra tendría lugar un juego de relaciones, para el que el esquema inmanencia-exterioridad resultaría completamente ineficaz. Derrida ha radicalizado últimamente, por otra parte, el alcance de este motivo sobre el estatuto del autor y la obra, en el curso de una exploración de la intriga que implica el nombre propio y la no-simplicidad de la operación de firmar; sobre todo, y de una manera muy explícita, a partir de Glas (1974);[iv] pero, en rigor, el cuestionamiento general de los presupuestos y de las evidencias de la «historia de la filosofía» trabajaba ya muy expresamente, y en cualquier caso, muy efectivamente, en lo que De la gramatología (1967) llamaba una «lectura crítica», ejercida con un poder notable de dislocación del semantismo clásico de las lecturas dominantes, tanto en el ensayo incluido allí sobre Rousseau, como en los que forman La escritura y la diferencia (1967), La diseminación (1972) y Márgenes (1972). Y desde luego, en La voz y el fenómeno (1967), sobre cuyo lugar privilegiado en la gestación del texto derridiano[v] quisiéramos saber sugerir algún principio de justificación.

La duda crítica o autocrítica, la percepción en cierto modo paralizante de una contradicción en la tentativa de «situar», como se suele decir, a Derrida, mediante esquemas y categorías deudores de lo que él mismo precisamente ha hecho, cuidadosamente, pedazos, se prolonga, más bien se agudiza, si se acomete más directamente lo que parece pedir una «introducción», la presentación anticipatoria y sintética de la problemática del autor, la exposición de la génesis y estructura de una cierta conceptualidad. El caso es que un «Derrida, según el orden de las razones» —por usar la ironía de Sarah Kofman—, esto es, según una linealidad evolutiva o una arquitectura sistemática, no podría ser sino una parodia —peligrosa—, o una tontería —no siempre inocente, de todas formas, si se atiende a los efectos de reapropiación, asimilación y aplanamiento de todo esfuerzo «original» cuando se lo somete a una «explicación» que lo haga transmisible—. «Los textos —dice por su parte Kofman— son injertados unos sobre otros, se hacen eco, sin que sea posible encontrar un primer texto, un primer germen que llevaría en potencia todos los demás. Una historia lineal se sustituye por una historia laberíntica, sin hilo de Ariadna simple».[vi]

Reténganse, pues, todas estas cautelas ante el riesgo regresivo de toda «presentación» de Derrida que pretenda traducir fácilmente en un código clásico lo que él da a pensar —esto es, un «quebradero de cabeza», algo en principio impresentable, irrecibible, peligroso, incluso monstruoso.[vii] Anótense las condiciones de imposibilidad de algo así como una teoría general de la desconstrucción,[viii] la imposibilidad de remitir esa operación a tal organización tética, temática, semántica, a un querer-decir controlable por el saber: tras las dos primeras páginas de la amplia y compleja travesía que es «La farmacia de Platón», Derrida juega con este desfase entre la nuclearidad, aparentemente sintetizable brevemente, de lo que aparentemente se quiere decir, y la extensión y la paciencia largas que exige escribirlo.[ix] Inténtese tomar en serio, como algo más que metáfora controlable o sentido figurado, que abrir la legibilidad de los textos de Derrida es entrar en un laberinto, en el que Derrida, por otra parte, hace entrar, a su vez, todo lo que toca. Memorable ya aquí, en este sentido, la última página de La voz y el fenómeno, que con tanta fuerza hace resonar el eco de la voz fenomenológica —la voz de la consciencia, la voz que es la consciencia, finalmente— a través de los pasadizos del laberinto, tras la elevación ilusa al sol de la presencia, tras la vía de Icaro, que habrá sido, tras su lectura, la de Husserl (V. F., pág. 167). Al proponer «timpanizar el autismo filosófico», al hacer repercutir los martillazos de ciertas cuestiones en la «membrana del tímpano» que debería separar la filosofía de sus márgenes, no puede no producirse esa enfermedad del oído bien conocida, el «vértigo laberíntico»: desde el «Tympan» que abre Marges, se confirma que en el fonema como «fenómeno del laberinto», La voz y el fenómeno había introducido ya la cuestión de la escritura, lo inaudible y lo inaudito, «desde su exergo, y muy cerca de su falsa salida».[x] El fenómeno del laberinto envuelve también el fondo de la farmacia, «al abrigo del sol», al que Platón se habría retirado para examinar la droga o el pharmakon que es la escritura, según el juicio que de ella hace Thamus en el Fedro, y donde aquél murmura algunas fórmulas: «El espacio cerrado de la farmacia amplifica desmesuradamente la resonancia del monólogo. El habla entre las paredes choca con las rinconeras, se desprenden palabras, fragmentos de frases se separan, circulan miembros desarticulados entre los pasillos, se fijan la duración de un trayecto, se traducen, se rearticulan, se repercuten, se contradicen, forman historias, vuelven como respuestas, organizan sus intercambios, se protegen, instituyen un comercio interior, se toman por un diálogo. Lleno de sentido. Toda una historia. Toda la filosofía».[xi]

La tarea de leer y el «parergon»

Se habrá notado que para entrar en este laberinto (como para salir de él), ningún hilo simple, indivisible o continuo, puede ayudarnos, más bien nos extraviaría más. Ninguna seguridad (a propósito de la que volveremos de nuevo, en relación con La voz y el fenómeno), ninguna decidibilidad[xii] orienta la errancia que Derrida se exige y exige, a propósito de lo que escribe como a propósito de lo que da a leer. Pero esto no significa que sea indiferente cualquier paso a través de lo inseguro, que pueda decirse más o menos cualquier cosa, por ejemplo, sobre la construcción de la tradición filosófica y sobre su clausura. Precisamente la instancia de la responsabilidad en las relaciones con el lenguaje —a pesar de alguna apariencia en contra— se acusa más gravemente en el texto de Derrida que en el discurso clásico, logocéntrico, metafísico en el sentido simple. El recurso, por más que siempre tentativo, a una cierta justificación de lo que hace el que propone esta lectura, en el curso mismo de su movimiento,[xiii] no puede anularse, sin más, en nombre de una irresponsable «creatividad» abierta. Lo paradójico es que esta responsabilidad, llevada al extremo, implica una renuncia al control consciente de lo que se dice, de lo que se hace al decir: «este texto —dice Derrida refiriéndose directamente a Glas, pero podría tenerse a la vista toda su obra—no puede interesar más que si, más allá de todas las astucias, de todos los cálculos inatacables, se está seguro de que en un cierto punto yo no sé lo que hago, no veo ya lo que me concierne».[xiv] Quedan, pues, ya que no el imposible hilo continuo e indivisible, al menos pedazos de hilo, que cabe incluso intentar atar o anudar por sus extremos: en su don monumental a E. Levinas, «En ce moment même dans cet ouvrage me voici», Derrida interroga el tema del desgarramiento y la interrupción del discurso, o su diacronía, la metáfora de la discontinuidad del hilo del decir, y de los nudos en que se reanuda, en el cuadro de un «diálogo», que no podemos seguir aquí, con la tentativa levinasiana de pensar de otra manera que ontológicamente, «autrement qu’être», más allá de la esencia, tentativa a la que, por cierto, llega a calificar como «el pensamiento más provocador hoy».[xv] Quizás no sea inútil poner de relieve la relativa consistencia de algunos de estos fragmentos de hilo, dispuestos, por nuestra parte, según una secuencia no simplemente cronológica, para entrar en este laberinto en el que de todas formas no cabe no perderse en un cierto momento, en el que no cabe no «perder la cabeza».[xvi]

Ayuda a leer a Derrida, y especialmente La voz y el fenómeno, como encrucijada de muchos de sus caminos, atender a lo que él mismo propone a título de estrategia de lectura —ya que no de improcedente e imposible «teoría y método de lectura»—, cuando aborda un texto; lo que hace, sin duda, según aquella exigencia de Nietzsche cuando evocaba al «maestro de la lectura lenta».[xvii] No es excesivo, creo, hablar a este propósito, de una lectura dionisíaca: si lo apolíneo es la excitación ocular, lo dionisíaco es la excitación e intensificación del «sistema entero de los afectos», «la incapacidad de no reaccionar»; «al hombre dionisíaco le resulta imposible no comprender una sugestión cualquiera, él no pasa por alto ningún signo de afecto, posee el más alto grado del arte de la comunicación. Se introduce en toda piel, en todo afecto».[xviii] Y efectivamente, caracteriza la manera o el estilo derridiano de atravesar los textos, su susceptibilidad —desmesurada, diría alguien— al detalle, su reacción a toda sugerencia, a una metáfora casi borrada, o a una discreta proposición: a propósito del concepto aristotélico de tiempo, por ejemplo, y así, del concepto metafísico de tiempo, o de la metafísica sin más, «toda la decisión conceptual» se articula y se apoya «en la pequeña palabra ama» (Marges, pág. 64). Derrida, típicamente, lee y da a leer fragmentos, pedazos de textos, abandonados muchas veces por las lecturas dominantes, «normales» y normativas, como detalles irrelevantes o como parergona, elementos «accesorios» y parasitarios respecto a lo «central»:[xix] tal cadena de «pequeños textos de Freud, prudentemente abandonados en las esquinas» («Le facteur de la verité» en La carte postale, pág. 448), una nota a pie de página de Sein und Zeit de Heidegger («Ousía et grammé. Note sur une note de Sein und Zeit» en Marges), un aparente «apéndice», como el mito de Thamus en el Fedro («La farmacia de Platón» en La diseminación), un ensayo marginal de Rousseau, junto con otros «textos cortos, publicados en su mayoría después de la muerte del autor, difícilmente clasificables, de fecha e inspiración incierta» (De la gramatología, página 206); o bien, en el caso de Husserl, apenas unas páginas de la primera de las Investigaciones lógicas, y además, con una insistencia característica en el momento de la metáfora y el desfallecimiento del rigor, de la contradicción no percibida (necesariamente), en el momento de la parálisis y la indecidibilidad que afectan al discurso fenomenológico.

Lo que se ha llamado —y después, «proclamado», un poco demasiado tal vez, sonámbulamente en ocasiones, o quizás como resultado de una astuta estrategia del «sistema» logocéntrico para reapropiarse mediante una palabra de lo que podría inquietarlo— «desconstrucción», o lectura desconstructiva o desconstructora, consiste, por lo pronto, en una vigilancia extrema al detalle del significante, a la materialidad del texto, a lo idiomático o radicalmente singular: al «deseo de idioma» y al «idioma del deseo» que «fuerzan el sistema en el sistema, desvían los códigos (nacionales) y los explotan mediando algunas transacciones, en una economía que no es ya, desde entonces, ni puramente idiomática (lo indescifrable absoluto) ni simplemente común (convencional y transparente)»[xx] Aquella vigilancia pone en evidencia la obnubilación de las lecturas sedicentes «metódicas», sistemáticas, hermenéuticas, clásicas, en la reconstrucción del querer-decir de los autores, en el semantismo con que pretenden «comprender» —oprimir— la intencionalidad de las obras. En una de sus primeras publicaciones, Force et signification (1963) Derrida deja ver ya, a partir de una explicación crítica con la crítica literaria estructuralista, el alcance del conflicto de las lecturas, del conflicto que es ya toda lectura.[xxi] Sin duda, toda esta movilización, esta dislocación de las cuestiones de la lectura y la escritura, es deudora, en gran parte de su poder, del «estructuralismo», que el mismo Derrida califica como algo más que una idea o una teoría o una metodología: es más bien una «aventura de la mirada», «una conversión en la manera de cuestionar ante todo objeto», lo que sintoniza, por otro lado, esencialmente, con una inquietud sobre el lenguaje, del lenguaje y en el lenguaje, que moviliza la reflexión universal de nuestra época, por encima de géneros (filosofía o literatura) y de tendencias.[xxii] Bajo las apariencias de un tecnicismo y un formalismo metódicos, la «pasión» estructuralista supone una «consciencia catastrófica» y una dislocación barroca de las formas y del «humanismo hipócrita»: aquella percibe la estructura «en la instancia de la amenaza», amenaza que afecta a los fundamentos, y que pide, así, «una preocupación y una solicitación del ser».[xxiii] Ahora bien, según una necesidad que no es empírica, el estructuralismo se sustrae, en todo un estrato de su consciencia y de su práctica, a esa vocación catastrófica y cuestionante, y cae, por el contrario, en la tentación formalista, objetivista, geometrizante. El privilegio que el ultraestructuralismo atribuye a la forma es cómplice —a pesar de su constante polemismo con ellas— de las filosofías de la consciencia y del sentido: en ambos casos queda oprimida, reducida o comprendida, en la forma o en el sentido, la fuerza, esto es, «lo otro del lenguaje sin lo que éste no sería lo que es».[xxiv] Una crítica capaz de explicarse y cambiarse con la escritura literaria, una lectura comprometida en la escritura, tendrá que «renunciar a la euritmia, la geometría, el privilegio de la mirada, el éxtasis apolíneo», para pasar más bien a «excederse hasta amar la fuerza y el movimiento que desplaza las líneas, a amarlo como movimiento, como deseo, en sí mismo, y no como el accidente o la epifanía de las líneas. Hasta la escritura».[xxv]

En medio de la lectura de Rousseau, concretamente en el punto en que se ve que la aparición del concepto de «suplemento» en el mismo texto de Rousseau, distorsiona lo que éste querría decir, surge expresamente la cuestión, que «no es sólo la de la escritura de Rousseau, sino también la de nuestra lectura».[xxvi] Derrida esboza en ese encadenamiento, nada menos que una «justificación de nuestros principios de lectura», si bien de carácter negativo, puesto que «dibuja, por exclusión, un espacio de lectura que aquí no llenamos: una tarea de lectura». La dimensión de la tarea de leer se abre hasta el punto de que la lectura es todavía escritura, desde el momento en que el texto no es simplemente «expresión» (concepto fundamental en la lectura derridiana de Husserl, como se verá) de un significado constituido por la consciencia y comprensible para el entendimiento (y «entendible» para el oído). La eficacia de la gramatología, del pensamiento de la escritura como archi-huella, habrá sido la de desmontar el postulado logocéntrico del significado transcendental, separable de jure de la cadena de significantes. Separación, por cierto, consustancial al concepto mismo de signo, de donde que la época del signo (la época de la representación, la época metafísica) quiera borrar el signo como exterioridad (in) significante, ante la luminosidad del sentido o del significado como presencia, y el presunto autoentendimiento de lo que dice la voz que se oye a sí misma, esto es, la famosa consciencia. La principal argumentación teórica de De la gramatología —siempre inquieta o atormentada interiormente por la desmesura entre lo que busca, y los medios «logocéntricos», «racionales», que no puede todavía no usar— contra el estatuto y contra la estabilidad del «significado transcendental», se desenvuelve en el cuadro de una larga explicación crítica con la lingüística moderna, de Saussure a Jacobson y Hjelmslev. Derrida denomina allí «lectura crítica y productiva» (de una estructura significante) a lo que se propone: es que ha de atender específicamente a lo que se le impone al autor de un texto —sin que éste lo perciba—, como su pertinencia al sistema de la lengua, o a cualquier otro sistema determinante (por ejemplo, el de ciertas oposiciones heredadas a través de la metafísica). Esta lectura crítica, desconstructiva, no rompe simplemente con la lectura clásica. Sin los instrumentos (filológicos, hermenéuticos, sistemáticos) de ésta, se correría el riesgo de decir cualquier cosa. Ahora bien, esa lectura tradicional, por más que necesaria en un nivel, no hace sino guardar las obras, resguardar los textos del peligro de su desaparición, intentando mantenerlos al margen de toda contaminación. ¿No ha sido ése siempre el objeto de las «ediciones críticas»? Pero «ese indispensable parapeto (que es la lectura tradicional) nunca ha hecho más que proteger, jamás ha abierto una lectura».[xxvii] Abrir, y ampliar la legibilidad de los textos, pide, por el contrario, que éstos sean surcados por otra escritura. El mito del «respeto» al sentido, de la intangibilidad de los textos a comprender, se viene, así, abajo: dar a leer es añadir al tejido del texto algún nuevo hilo, poner las manos en su objeto, tocar el texto, y sus códigos. Lo que no es añadir no importa qué, lo que dejaría el presunto nuevo hilo suelto, descosido, lo que, en consecuencia, no añadiría nada al no quedar «cogido» en la obra que se pretende abrir a la lectura.[xxviii]

La estrategia sin finalidad

 Se valorará, en este sentido, la insistencia con que el trabajo de Derrida adopta la forma de una estrategia, y de una «estrategia finalmente sin finalidad».[xxix] Este hábil jefe militar, este strategos lleva su guerra —puesto que de esto se trata, puesto que el terreno que atraviesa es esencialmente conflictivo y problemático—, con astucia (tanta, que debe ser mayor que la de la razón), y con negociaciones: sabe que tiene perdida de antemano la partida si se precipita a la impaciencia violenta de una subversión y una transgresión simples y resueltas (decididas), tanto más resueltas cuanto más simples. El trabajo de la différance es una «economía —de guerra— que pone en relación a la alteridad radical o a la exterioridad absoluta de lo exterior con el campo cerrado, agonístico y jerarquizante de las oposiciones filosóficas».[xxx] Tan no es simplemente destructiva la llamada desconstrucción, que requiere, por un lado, habitar desde dentro las obras y las organizaciones sistemáticas, y las instituciones correspondientes, determinadas, con las que en cada caso se entabla la guerra; y que, por otro lado, descubre que «el enemigo» (la «metafísica» el «logocentrismo») contiene desde el principio su propio enemigo interno, lo que le impide mantenerse íntegro. La lectura crítica y productiva no deja, pues, el texto como estaba, lo reinscribe en otra superficie, lo que no puede hacerse sin cierta violencia al sentido, o sin apuntar al «crepúsculo del sentido». Pero para sacudir la tradición, para tratar con rigor, y en cierto modo «maltratar» a los clásicos, sin la complacencia hermenéutica del humanismo hipócrita que todo se lo apropia, hace falta pasar por el rigor interno de aquellos. De ahí que «aunque no sea un comentario, nuestra lectura debe ser interna, y permanecer dentro del texto».[xxxi] Para ser exactos, más que dentro del texto, expresión que sugiere una interioridad cerrada o una totalidad, el movimiento de la lectura que Derrida escribe circula «a través» del texto (V. F. pág. 149).

La estrategia lanzada, tanto más arriesgada cuanto que no puede tener claro lo que busca, cuanto que no sabe el sentido de esta guerra, y que, más bien sospecha del sentido y de la teleología, implica, pues, una paleonimia, abre la cuestión del nombre guardado: «¿Por qué conservar durante un tiempo determinado, un nombre antiguo?»[xxxii] Esta cuestión se ejemplifica, pero es más que un ejemplo entre otros, en la que interroga sobre la función de las comillas visibles o invisibles, que marcan, pero no borran, los viejos conceptos, y que hacen «todavía de la desconstrucción de la filosofía, un discurso filosófico».[xxxiii] Las comillas paleonímicas, en efecto, no absuelven simplemente de la herencia que se «menciona» y aparentemente no se «usa», de la misma manera que —se dirá al principio de La voz y el fenómeno— las comillas de la reducción fenomenológica no absuelven de la herencia de la metafísica dogmática. Ciertamente, la estrategia paleonímica, la insistencia en habitar en Ios mismos viejos nombres, en la antigua conceptualidad y su sistema de oposiciones (sensible-inteligible, inconsciente-consciente, actividad-pasividad) no deja de tener un riesgo regresivo, el de «una instalación o una regresión a, en el sistema desconstruido o en curso de desconstrucción»,[xxxiv] por más que se pretendan invertir aquellas oposiciones o su jerarquización dominante. Pero ese riesgo es inevitable, si la lectura crítica desconstructiva mantiene su fidelidad al deseo de tocar el texto, de producir cierto efecto, en el texto y en todo lo que se condensa ahí —afectos, fuerzas, referencias objetivas, y situaciones institucionales—. Derrida insiste con frecuencia en esto: la desconstrucción no puede ser simplemente teórica (precisamente una de las oposiciones a las que afecta es la de teoría y praxis), no es una nueva metodología de la crítica literaria o de la historia de la filosofía. De hecho, cada vez que aquella da a leer un texto, no deja las cosas como estaban, y en esa transformación se implica la operación misma que se lleva a cabo. El trabajo de Derrida involucra, desde el estrato más radical de su deseo y de su inspiración, una intervención en el campo textual (que es también histórico, cultural, político) apuntado en cada caso: es, seguramente, lo que más activamente atormenta las relaciones, verdaderamente extrañas, que con este trabajo sostiene el mundo académico. En el curso de una entrevista, muy declarativa al respecto, se pregunta Derrida si no habrá sido este género de cuestiones de «política» (económica, editorial, universitaria, teórica, etc.), las que más le han interesado siempre, y más constantemente, en el fondo.[xxxv] Pero, precisamente, si se quiere afectar al sistema, incidir en su poder opresivo y jerarquizante, no cabe el utopismo de salirse, simplemente, de aquel orden; ese gesto pseudo-radical cree poder hacer la economía del trabajo paciente de lecturas y re-lectura y aboca entonces en el riesgo de una «interminable “teología negativa”»,[xxxvi] y así, en la confirmación del «equilibrio establecido».[xxxvii]

Los elementos de intervención, de afirmación, y quizás, sobre todo, de singularidad de la operación que se trama en cada caso, «aquí», se dejan pensar mejor bajo el nombre de diseminación, que bajo el de desconstrucción. Es, sin duda, el momento de recordar una «anécdota»: en alguna ocasión, Derrida ha dado el paso de reconocer que «la palabra desconstrucción me ha molestado siempre»: «cuando me he servido de la palabra «desconstrucción», raramente, al principio muy raramente, una vez o dos, y es ahí donde se juega de lleno la paradoja de los destinatarios que vienen a transformar el mensaje, tenía la impresión de que era una palabra entre otras muchas, una palabra secundaria del texto, que iba a borrarse o que iba en cualquier caso a tomar sitio en un régimen en el que no dirigiría nada».[xxxviii] El alcance del término «diseminación» se acentúa precisamente en la acumulación de «prefacios» («Fuera de libro»), que dicen la imposibilidad del prefacio, la imposibilidad de la anticipación y la recapitulación homogéneas (en términos de síntesis o de teoría general) de un movimiento que hay que efectuar en cada caso: «¿Aquí? ¿Dónde? La cuestión del aquí se halla explícitamente escenificada en la diseminación».[xxxix] Por eso, la lectura como diseminación, y no simplemente polisémica, como todavía deja creer algún momento de la conferencia sobre la «différance»,[xl] enseña la imposibilidad de la «saturación semántica», muestra que no cabe retroceder al origen del sentido (pero no porque éste quede sumido en la opacidad de un transcendente en sí inaccesible): aquel retroceso oprimiría la pluralidad de afectos en una totalidad homogénea, no dejaría llegar lo incalculable, lo impensado de todo texto. Su efecto, se ha visto, es hacer perder la cabeza: la tesis capital de la lectura como diseminación es la decapitación de toda tesis, la a-tesis o el funcionamiento atético.[xli] De nuevo, en fin, situar la palabra presuntamente plena y expresiva, presuntamente dominadora de lo que pone en juego, en su estatuto de voz que resuena en el laberinto.

La fenomenología ante Babel. Husserl y Joyce.

¿Cuál es, finalmente, entonces, la singularidad, el «aquí» de La voz y el fenómeno? Se diría, por lo pronto, que la de haber desencadenado todo este proceso, que abusivamente intento aquí presentar, no simplemente haberlo «iniciado», menos todavía, haberlo «fundamentado», términos que están fuera de lugar para explicar el proceso en cuestión porque están sometidos a él. J. Derrida ha sido muy declarativo, en un paso ya evocado de su entrevista con H. Ronse, a propósito de la complejidad de relaciones activas que este sobrio estudio «sobre el problema del signo en la fenomenología de Husserl», tan respetuoso en su forma con el código académico de la historia de la filosofía,[xlii] entabla con el conjunto, y con el curso mismo de sus trabajos. Por un lado, podría considerarse como una «nota extensa» a De la gramatología y a La escritura y la diferencia. De hecho, momentos decisivos de estos dos libros (como también, desde luego, de Márgenes[xliii] y de La diseminación) remiten insistentemente, «en nota», o entre paréntesis, a La voz y el fenómeno. Por otro lado, sin embargo, «desde una arquitectura filosófica clásica», «vendría en primer lugar». Es que el primado de la voz, la autoridad de la voz (y la simétrica secundarización de la indicación externa, de los signos, de la representación: de la escritura) que, sin ser nunca tema expreso de la fenomenología, organiza no obstante su conceptualización de la consciencia transcendental y de la idealidad, se ve ex-puesto, revelado, por primera vez, trabajosamente, en este ensayo. Ahora bien, lo que se revela con ello es que también la fenomenología transcendental de Husserl, esto es, «la forma más moderna, más crítica, más vigilante» de la metafísica está sometida al supuesto «dogmático» más básico de ésta: el principio de la presencia, el postulado de la intangibilidad de un sentido originario, libre de toda entame, de todo corte o encentadura que marque el sentido o la «cosa misma» con una incisión y una dehiscencia, con una différance originaria. Queda, en tercer término, que esta penetración o este deslizamiento, sin precedentes, en el texto husserliano, potente hasta sumir a éste en una especie de parálisis o en un mundo laberíntico, había sido «preparado» desde una aproximación más clásica en su forma y en su búsqueda, al sentido y al destino de la fenomenología: La voz y el fenómeno podría leerse también, efectivamente, como la «otra cara» de otro ensayo, publicado en 1962, como introducción a El origen de la geometría.[xliv] Un examen atento —que no podemos elaborar aquí— haría ver cómo se desplazan, del primero al segundo texto —cómo se deportan, cómo se distorsionan— unos mismos motivos: ya el signo, la representación, la repetición y la escritura, como riesgos de crisis, pero también como condiciones de posibilidad, del sentido y de la significación, o la complicidad del aparecer y la disimulación, o la diferencia como retraso originario del discurso respecto a la mostración.[xlv] Lo que enseñaría, por otra parte, in concreto, hasta qué punto la lectura desconstructiva ha de atravesar la lectura clásica. Se sabe que los temas de la finitud y la historicidad no tenían en principio un lugar relevante en el proyecto fenomenológico manifiesto, más bien eran secundarizados por Husserl como ocasión de caída en el empirismo y la irresponsabilidad. En El origen de la geometría, sin embargo, como en los trabajos que rodean o tienen como horizonte el que establece La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Husserl deja ver el alcance de su susceptibilidad ante lo que llama Derrida «lo Absoluto de un Peligro»,[xlvi] en la tradición del sentido: por más que el infinitismo husserliano se sustrae al tema de la finitud radical y de la muerte, lo cierto es que la fenomenología no puede no abrirse a la posibilidad de la desaparición de la verdad, al riesgo de la generalización del equívoco, del «enterramiento de intenciones perdidas y secretos guardados», de la «ilegibilidad de la inscripción lapidaria».[xlvii] Desde muy pronto, pues, y en el curso de la exploración de esas «ciertas dificultades»[xlviii] que afectan al proyecto fenomenológico, Derrida designa con una enérgica lucidez y audacia, lo que desde entonces hasta ahora ha constituido —nos atrevemos a decir— su terreno de trabajo. Este habría estado determinado, citaré aquí in extenso, por

«la elección entre dos tentativas. La una se asemejaría a la de J. Joyce: repetir y retomar a su cargo la totalidad misma de lo equívoco, en un lenguaje que haga aflorar en la mayor sincronía posible, la mayor potencia de las intenciones enterradas, acumuladas y entremezcladas en el alma de cada átomo lingüístico, de cada vocablo, de cada palabra, de cada proposición simple, a través de la totalidad de las culturas mundanas, en la mayor genialidad de sus formas (mitología, religión, ciencias, artes, literatura, política, filosofía, etc.); hacer aparecer la unidad estructural de la cultura empírica total en el equívoco generalizado de una escritura que no traduce ya una lengua a otra a partir de núcleos de sentido comunes, sino que circula a través de todas las lenguas a la vez, acumula sus energías, actualiza sus consonancias más secretas, descubre sus más lejanos horizontes comunes, cultiva las síntesis asociativas en lugar de rehuirlas, y reencuentra el valor poético de la pasividad; brevemente, una escritura que, en lugar de ponerlo fuera de juego mediante comillas, en lugar de «reducirlo», se instala resueltamente en el campo laberíntico de la cultura «encadenada» por sus equívocos, a fin de recorrer y reconocer lo más actualmente posible, la más profunda distancia histórica. El otro polo es el de Husserl: reducir o empobrecer metódicamente la lengua empírica hasta la transparencia de sus elementos unívocos y traducibles, a fin de recuperar en su fuente pura una historicidad o una tradicionalidad que ninguna totalidad histórica de hecho me entregará por sí misma, y que está ya siempre presupuesta por toda repetición odiseana de tipo joyciano, como por toda filosofía de la historia —en el sentido corriente— y por toda fenomenología del espíritu.»[xlix]

Vida y muerte en la consciencia. Cogito, ergo «estoy muerto».

La voz y el fenómeno radicaliza, y lleva a un proceso imprevisible esta lectura de Husserl como «paralelo transcendental del proyecto joyciano».[l] Esta obra está atravesada, en efecto, por el tema babélico de la guerra del lenguaje, de la guerra civil, de la stasis, que aquél se declara a sí mismo, en cuanto se decide a entrar en la historia y/o en el equívoco: «Es al precio de esta guerra del lenguaje contra sí mismo como serán pensados el sentido y la cuestión de su origen. Se ve que esta guerra no es una guerra entre otras. Polémica por la posibilidad del sentido y del mundo, ella tiene su lugar en esta diferencia, de la que hemos visto que no puede habitar el mundo, sino solamente el lenguaje en su inquietud transcendental. En verdad, y lejos de habitarlo solamente, ella es también su origen y su morada. El lenguaje guarda la diferencia que guarda el lenguaje» (V. F., pág. 51). Desde el Crátilo platónico, de cuya «ilegibilidad» Glas ofrecerá una «relectura», de cuyo delirio onomatopéyico se sugiere una reconsideración,[li] la filosofía habría querido, habría creído poder reducir la equivocidad conflictiva de los nombres de las cosas, mediante el postulado de su traducibilidad a una idealidad conceptual: así se aseguraría el sentido, la verdad, la universalidad del logos. La maniobra o la estratagema de Derrida será aquí sembrar «seguramente la inseguridad» (V. F., pág. 108), haciendo ver la necesaria oscilación del concepto de signo: entre su rasgo de exterioridad (y posible crisis) del sentido, y su rango de condición de posibilidad del sentido. Provocar esta inseguridad no es aquí una «provocación» sin más, no es ningún «juego»: afecta, por el contrario, a lo más «serio», a la vida y la muerte. Esta última, que, a pesar de una pertinaz leyenda, habría sido siempre profundamente excluida de la reflexión filosófica hasta Sein und Zeit de Heidegger, reviste ahora una especie de funcionalidad transcendental, puesto que, en cierto modo, precede y da sentido al cogito. Desde las primeras páginas se anuncia, bajo la forma, todavía, de un interrogante, que lo que abre la repetición hasta el infinito y el movimiento de la idealización (el infinitismo y el idealismo fenomenológicos) es «una cierta relación de un “existente” con su muerte»: la «vida transcendental» sería la «escena de esa relación» (que es, por cierto, siempre irreductiblemente singular, se trata, en cada caso, de «mi» muerte). Si esta conjetura es todavía al principio sólo un interrogante, es porque, afirmarla —lo que, al final de este ensayo se podrá hacer, y con una extraña certidumbre—, exige pasar primero por el problema del lenguaje. El nervio de la argumentación de Derrida —pero, importa subrayarlo, a partir de las propias premisas de Husserl— va a ser: si la estructura del significado pende de la posibilidad de su no-intuición, exige, en cierto modo, su no-intuición (puesto que la intuición haría inútil el lenguaje, puesto que la presencia actual anegaría o borraría todo remitir, todo significar), la palabra «yo», y la frase «yo soy» o «yo estoy vivo» se sostienen en mi ausencia, en la posibilidad concreta de mi desaparición. «La idealidad de la Bedeutung tiene aquí un valor estructuralmente testamentario». Así, tal historia extraordinaria de E. A. Poe sobre el señor Valdemar —que dice que está muerto, que ha muerto ya— es la clave de la historia ordinaria del lenguaje y de la historia del lenguaje ordinario (no menos que del literario).[lii] Ese fragmento de literatura de ficción, pues, no lo lleva Derrida a la altura del exergo de esta obra «filosófica» sobre «la ver-dad», a título inofensivo de ornamento poético.[liii] La guerra civil del lenguaje (insuperable por una traducción a una conceptualidad ideal que detenga el conflicto), la muerte como condición transcendental de posibilidad de la vida, la posibilidad, en cualquier caso precaria, de vislumbrar lo que todo eso sugiere al pensamiento, surge en el momento en que el infinitismo de la metafísica de la presencia y el idealismo de la vida como consciencia han llegado a cuestionarse desde muchos lugares (no sólo teórico-filosóficos), y han llegado a ex-ponerse en su clausura histórica. La clausura del saber absoluto no es una frase o una metáfora, es un acontecimiento que «ha tenido lugar». En ello, en que esa clausura ha tenido lugar, dice Derrida, «creemos literalmente» (V. F., pág. 165). ¿Se repite así, sin más, la «destrucción» heideggeriana de la onto-teo-logía, de la «historia de la verdad» de Platón a Hegel (o a Nietzsche)? Desde luego, la de Heidegger (desde Sein und Zeit a Zeit und Sein, pasando, sobre todo, por Unterwegs zur Sprache) es seguramente la trayectoria de pensamiento que más activamente interfiere en el texto de Derrida, que más lo retiene y lo relanza, incluso allí donde no se le nombra. No es extraño que el conjunto de esta obra venga a reducirse, para algunos, con frecuencia, al rango de una ampliación y traducción de ciertos temas heideggerianos, especialmente los que critican el lenguaje como re-presentación.[liv] Obviamente, no se va a poder entrar aquí propiamente en esa larga y compleja relación que arranca ya en el trabajo citado sobre El origen de la geometría (a propósito de lo que podría y tendría que ser un diálogo indefinido entre Husserl y Heidegger) y que se condensa especialmente en «Ousía y grammé» y en «El suplemento de cópula» (en Márgenes), así como en «Restituciones» (a partir de un intercambio epistolar entre Heidegger y Shapiro sobre «El origen de la obra de arte») en La verdad en pintura, y que últimamente explora la relevancia de Geschlecht, (la palabra alemana para sexo, raza, familia, generación, línea, especie, género) en el camino del pensamiento de Heidegger («Geschlecht: diferencia sexual y diferencia ontológica»).[lv] Pero importa, al menos, identificar el estadio de elaboración de la cuestión en La voz y el fenómeno, porque en realidad está implicada en el movimiento central del texto, en tanto que éste se apoya, en puntos decisivos, «sobre motivos heideggerianos» (V. F., pág. 132). La clave de la disgresión, de la distancia de Derrida respecto a Heidegger aquí, está en la revelación de la dependencia heideggeriana de un lenguaje de palabras: reside en la puesta en cuestión de esa unidad de la palabra que Heidegger, precisamente, no pone en cuestión. La meditación del signo problematiza, como vamos a ver, el punto de partida acrítico en la precomprensión del sentido de una palabra ya constituida (y piénsese en la eficacia de la «precomprensión» del sentido de la palabra «ser», a todo lo largo de Sein und Zeit); dificulta el privilegio normal y normativo de la forma de la pregunta «¿qué es...?», y somete a interrogación las relaciones entre lenguaje y verdad que la tradición metafísica transmite. Ciertamente, «nunca se había escapado mejor» a esas dificultades u objeciones como en los textos de Heidegger (V. F., pág. 66). Pero, finalmente, el pensamiento del ser, el pensamiento del privilegio del ser, pende del supuesto de las palabras como presuntas unidades irreductibles, indescomponibles (V. F., pág. 53): «El privilegio del ser no puede resistir la desconstrucción de la palabra. Ser es la primera o la última palabra en resistir a la desconstrucción de un lenguaje de palabras» (V. F., pág. 132) (En De la gramatología, paralelamente, la argumentación frente a «la fascinación por esa unidad que se llama palabra», recurre, de acuerdo con la especificidad de un planteamiento más teórico, a la misma lingüística científica, en su característico relativo abandono del concepto de palabra. La aplicación crítica del cuestionamiento del semantismo ingenuo, para situar la singularidad, también la ambigüedad, de Heidegger, reitera la andadura y el ritmo de la frase citada hace un instante: «El logos del ser, «el Pensamiento que obedece a la Voz del Ser», es el primero y el último recurso del signo, de la diferencia entre el signans y el signatum. Es preciso que exista un significado tanscendental para que la diferencia entre significado y significante sea de algún modo absoluta e irreductible (...) La palabra «ser», o en todo caso, las palabras que designan en lenguas diferentes el sentido del ser, sería, junto con algunas otras, una «palabra originaria» (Urwort), la palabra transcendental que aseguraría la posibilidad de ser-palabra a todas las otras palabras»).[lvi] La importancia de esta explicación con Heidegger, en rigor apuntada, más que desplegada en La voz y el fenómeno, se revela en que afecta muy directamente al motivo axial de lo que hemos considerado el terreno de trabajo constantemente recorrido por Derrida: el que se determina entre la tentativa (joyciana) de fisurar el átomo lingüístico y romper los presuntos núcleos de sentido comunes, y la tentativa (husserliana) que busca el elemento unívoco, traducible, indivisible.

La crítica de la indivisibilidad de la palabra resuena, de nuevo (y se comunica ahí con el tema del destino inseguro de todo mensaje, de todo «envío», y con el destino del psicoanálisis, y del legado de Freud) en la sutilísima lectura de esa especie de «autoridad magistral» incontestable que ha sido durante años en la institución psicoanalítica francesa Jacques Lacan. El cartero de la verdad (1975), título perversamente irónico de un trabajo que golpea seriamente el seminario de Lacan sobre La carta robada (de E. A. Poe),[lvii] no debe reducirse al nivel secundario de una polémica: es una inquisición con entidad propia sobre dónde y qué (se) encuentra el psicoanálisis, a partir de una pregunta sobre lo que le pasa al desciframiento psicoanalítico de la «verdad» de un texto literario de ficción, cuando éste se descifra a sí mismo, cuando éste pone la verdad en la escena de la ficción.[lviii] Se trata, pues, de las relaciones entre la verdad y la ficción, a través de un esclarecimiento de la determinación, finalmente bastante más clásica de lo que podría parecer, con que Lacan aborda la cuestión: para éste, cuando dice que «la verdad habita la ficción», la verdad sigue siendo todavía «el señor de la casa, la ley de la casa, la economía de la ficción»; tradicionalismo, el de Lacan, tanto más subrayable ante la atención que un cierto Freud ha prestado a la «resistencia» de la ficción literaria a la ley del saber psicoanalítico, al saber como tal.[lix] Me limito a apuntar que la dependencia heideggeriana de la empresa de Lacan pasa, de nuevo, por el postulado de la indivisibilidad de la palabra, o más exactamente, del significante: «El motivo de la divisibilidad es el último resorte argumenta) en El cartero de la verdad (...). Es formalmente, en la cadena de las consecuencias, aquello de lo que todo depende. La afirmación de la indivisibilidad de la letra (que no soporta, dice Lacan, la «partición»), dicho de otra manera, del lugar y de la materialidad del significante, y del falus como significante de los significantes, esta afirmación de la indivisibilidad para describir el faktum de la idealización, no es menos gratuita y dogmática, por más que sea necesaria a toda la arquitectónica del Seminario sobre la carta robada, y a toda la lógica del significante».[lx]

Volviendo, finalmente, de nuevo, a La voz y el fenómeno, a su paso, ya no heideggeriano, más allá de (la clausura) del saber absoluto, permítasenos la «debilidad» de decir (de anticipar, de ¿amortiguar?) la singularidad excepcional de esta manera de habitar el laberinto de los nombres, que atiende a lo «innombrable», que reclama lo inaudito a través de «la memoria de los viejos signos», que intenta oír, desde la farmacia de Platón, y entre pedazos de sueños y ecos nocturnos —como los bastonazos que golpean la puerta de Sócrates en una madrugada memorable— «los golpes del exterior».

Murcia, septiembre 1984.