EL OÍDO DE HEIDEGGER
FILOPOLEMOLOGÍA (GESCHLECHT IV)
Jacques Derrida
Conferencia pronunciada en septiembre de 1989 en la Universidad Loyola de Chicago, publicada en DERRIDA, J., Políticas de la amistad, traducción de Francisco Vidarte. Edición digital de Derrida en castellano.

4. TAUTOLOGÍA, MONOLOGÍA, OTOLOGÍA. EL SACRIFICIO DE HEIDEGGER

Esto era en 1933. En 1935, en la Introducción..., el estilo es ciertamente diferente, el enfoque contextual cambia un poco, ya que se trata de un seminario y no de un discurso rectoral. Pero ¿no volvemos a encontrarnos un armazón conceptual análogo cuando, al leer a Heráclito, Heidegger vuelve a decir una vez más del Kampf, una de las traducciones para pólemos, que constituye la oposición (Gegeneinander), que mantiene ahí una «apertura» -ésta es la palabra que emplea-, y al mismo tiempo, por eso mismo, reúne, según el lógos, en una Sammlung que es un lógos?

Se trata del fragmento 53 que había sido objeto de un intercambio epistolar con Carl Schmitt durante el verano de 1933. Lo cito y traduzco en primer lugar del modo tradicional o convencional, pero Heidegger no lo oye con este oído y la re-traducción que propone de él y no deja de re-traducir a su vez, de 1935 a 1955, será el lugar de decisiones esenciales. He aquí el texto que se supone bien conocido y su traducción corriente:

Pólemos pántôn men patếr esti [El pólemos, la guerra, es el padre de todas las cosas], pántôn de basileýs [el rey de todas las cosas] kai tous men theous edeixe tous de anthrốpous; tous men doulous epoíese toús de elethérous [de ciertas cosas establece -o prueba- que son dioses, de otras que son hombres; de algunas hace esclavos, de otras seres libres].

¿De qué guerra se trata, bajo el nombre de pólemos? Ciertamente, no de una guerra humana, por tanto, no de una guerra, según Heidegger, ya que pólemos precede a los hombres a los que da nacimiento. Justo después de haber traducido el fragmento de un cierto modo que leeremos en un momento, Heidegger añade: «Lo que aquí se llama pólemos es un conflicto (Streit) que predomina [perdomine, dice la traducción francesa por waltender Streit], antes de que sea cuestión de lo divino o de lo humano, no es una guerra al modo humano (kein Krieg nach menschlicher Weise)».

El argumento es fuerte, ya que pólemos es claramente situado por Heráclito en el origen, antes de los dioses y antes de los hombres. Heidegger rechazará siempre la escucha grosera que traduciría este fragmento en una antropología de la guerra, una polemología como discurso humano sobre la guerra, un discurso de guerra o una política de la guerra. Sean cuales sean las afinidades, las analogías u homologías entre Schmitt y Heidegger, este último marcaría aquí una separación irreductible en lo tocante al sentido y al enfoque de lo que él entiende y de lo que pretende decir. Ya se trate por otra parte de los hombres o de los dioses, de la antropología o de la teología de la guerra. El pólemos heracliteano está en el origen, antes de los dioses y los hombres. Ahora bien, el discurso de Schmitt sobre lo político y sobre el Estado no es sólo una antropología de la guerra, una antropolemología. Él interpreta la conceptualidad política como la secularización de los conceptos teológicos. Es una teo-antropolemología. Exactamente aquello a lo que no dejará de resistirse Heidegger en nombre de este fragmento de Heráclito. Lo cita un gran número de veces; y de nuevo veinte años después, en 1955, en Zur Seinsfrage [Sobre la cuestión del ser], protesta contra toda apropiación del pólemos heracliteano por un discurso de la guerra. Es en un contexto en apariencia muy diferente, y a propósito de la topología del ser, el cual se escribe a partir de ahora bajo la tachadura en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung), cuando Heidegger insiste: «No es una guerra, sino el pólemos, el que sólo hace aparecer los dioses y los hombres, los libres y los esclavos, en su esencia respectiva, y que conduce a una Aus-einander-setzung [en tres palabras: la traducción más constante de Heidegger para pólemos] del ser [tachado]. Comparado con esto, las guerras mundiales resultan superficiales. Éstas son siempre tanto más incapaces de aportar una decisión cuanto que se preparan de modo más técnico»[i]-. En la medida en que desestabiliza la representación sujeto/objeto, contra la que Heidegger propone asimismo esta tachadura del ser, se puede pensar que el pólemos no le es ajeno a esta kreuzweise Durchstreichung y que participa también, como ella, en el juego de la cuaternidad, en el juego de sus regiones oponibles (Gegenden), o más bien en el lugar mismo (Ort) del cruce (in die vier Gegenden des Gevierts und deren Versammlung im Ort der Durchkreuzung)[ii] para el cielo y la tierra, los dioses y los mortales[iii].

¿Cuáles son las iniciativas más significativas de Heidegger en la traducción de 1935? Tras haber citado el fragmento, hace punto y aparte y propone, sin comillas, una equivalencia parafrástica que no asume oficialmente el estatuto convencional de la traducción y se inscribe ya, por tanto, como una Auseinandersetzung, un pólemos con las traducciones usuales. Pólemos está ya expresado, precisamente, por Auseinandersetzung, en una sola palabra: se trata de explicarse, de debatir con el otro de modo agonístico. Para todo, para todas las cosas (pántón), Heidegger dice «allem» pero añade activamente entre paréntesis (Anwesenden): para todo ente presente, para todo lo que viene a presentarse, el pólemos es patếr y basileýs. Las innovaciones más significativas conciernen justamente a patếr y a basileýs, que se entienden corrientemente como padre y rey. Heidegger no entiende patếr como «padre», como todos los que creen saber, familiarmente, lo que es un padre, sino como «Erzeugender», el que produce o engendra; y añade entre paréntesis (der aufgehen Iässt): el que hace florecer, levantarse, venir a la presencia -y ya hemos reconocido antes lo que esta palabra pone en juego-. En basileýs Heidegger no entiende «rey», como todos los que, hablando o no de política, creen saber lo que quiere decir rey, sino waltender Bewahrer, el guardián que domina, predomina, reina sobre la presencia. Walten está aquí de nuevo muy señalado.

Al decir «generador» y «guardián» en lugar de «padre» y de «rey», Heidegger desantropologiza la escucha, como si estas figuras humanas del padre y del rey no fueran sino figuras de retórica a las que sería preciso devolverles si no su sentido propio, al menos su enigma o su diferencia propia; como si, en resumidas cuentas, una antropologización anacrónica se reapropiara abusivamente de la sentencia de Heráclito en el campo de una filosofía, de una antropología o de una política que permanecerán siempre tardíamente venidas y extrañas a la originariedad de su lógos. La escucha de Heidegger puede parecer violenta, su oído habla y escribe, pero pretende restaurar un sentido originario contra una violencia distinta, la de una sordera, de un Überhören que habría obturado el tímpano, enterrado la claridad de una resonancia matinal bajo espesores de cera, de archivo y de reproducción.

Al comienzo de este curso, Heidegger multiplica las llamadas a la revolución, ésta es la palabra que emplea (Revolution), una revolución efectiva (wirklich) en nuestra escucha y nuestra experiencia de la lengua. En particular de las lenguas griega y alemana, las más potentes y las más espirituales (die geistigste) de entre las lenguas. Esta revolución pasa por los docentes, debe comenzar por revolucionar el cuerpo docente mismo (Aber dazu müssen wir die Lehrer revolutionieren) y por transformar la universidad. Es preciso condenar una ciencia de la lengua que sólo fuese el saber técnico de un mecanismo muerto, la historia de formas gramaticales que tienen la fría rigidez de un cadáver. El acento y la retórica de Heidegger recuerdan al Nietzsche de las Conferencias sobre el porvenir de nuestros establecimientos de enseñanza. Desde que encontramos una «relación originaria con la lengua» (ibid., p. 40), «olfateamos» (spürt) la huella de lo muerto (das Tote) en las formas gramaticales, que se han convertido en puros mecanismos. A pesar de su desconfianza bien conocida respecto del discurso vitalista u organicista, Heidegger opone aquí, de modo tradicional, lo originario a la maquinación técnica como lo vivo a lo muerto. Su conclusión, política y pedagógica a la vez, lo lleva en 1935, como ya fuera el caso a inicios de los años veinte, en el sentido de aquellos, sobre todo los estudiantes, que quieren cambiar la universidad. Esto no se reduce sin duda a una demagogia académica. Heidegger no busca sólo seducir o arrastrar a los estudiantes más impacientes y más revolucionarios, ya se trate de la «revolución» nazi en curso o de una revolución que se considerase más radical. No condena abstractamente la mortal tecnificación de nuestra relación con la lengua atrapada en una «red de hilos de hierro» (Stahlnetz). En lugar de una enseñanza «sin espíritu» (geistlos) de la tecnología gramatical, él preferiría que se iniciara a los alumnos en la prehistoria y en la historia antigua de los germanos. Pero se volvería a caer en el mismo tedio si no se convirtiera a la escuela al «mundo del espíritu», en una «atmósfera espiritual y no científica».

Heidegger ya no es por entonces rector. ¿Está o no está ya decepcionado por lo que se llama la «revolución en curso»? La estrategia de su discurso está hecha para hacer esta cuestión demasiado simple. Ya se trate de la interpretación no antropológica del pólemos de Heráclito o de la revolución en la experiencia de la lengua, sus enunciados están destinados a responder a varias expectativas. Son consonantes con ciertas expectativas -en un contexto político y antropológico inmediata o estrechamente determinados- al tiempo que son disonantes, si se los oye con un oído distinto, es decir, escuchando más allá de este campo de consonancia inmediato hacia el horizonte de un porvenir más abierto. Heidegger pretendería así que su lectura de Heráclito es ya un acto de revolución espiritual en la relación con la lengua, más allá de las rejas del saber muerto, de la filología, de la historia, de la antropología. Tomemos un ejemplo, sin duda el ejemplo privilegiado a juicio de Heidegger. La meditación consagrada a la gramática de la palabra Sein describe la experiencia que los griegos hacían del ser y, en él, de la lengua, que es para ellos un ente. Esta experiencia griega sería una experiencia no cuestionante (fraglos) del Da-stehen, zum Stand kommen, im Stand bleiben, es decir, de la ousía como parousía, que Heidegger entiende y traduce aquí como Anwesenheit. Aquí, una vez más, Heidegger pretende remontarse más acá de lo que llama la «filosofía griega», que se quedaba en lo Anwesende sin cuestionarlo. Para determinar la aprehensión originariamente griega del ser como physis, antes de todos los conceptos ulteriores vinculados con la «naturaleza», Heidegger insiste en la tensión de un doble movimiento: erguirse, levantarse, desplegarse hacia el afuera permaneciendo envuelto en sí (das aufgehende Sichaufrichten, das in sich verweilende Sichent-falten), unidad originaria de reposo y movimiento. Ahora bien, la palabra que Heidegger privilegia para decir esta unidad originaria de dos contrarios es Walten: dominar, reinar, «predominar» (perdominer, traducción francesa siempre algo extraña), prevalecer, ejercer en todo caso un poder o una fuerza y no sin una cierta violencia. Siendo muy difícil de traducir, esta palabra porta un peso tanto más pesado cuanto que es, por una parte, inseparable de un cierto pólemos, que prepara y legitima así la cita de Heráclito, y que, por otra parte, Heidegger hace de ella sencillamente, hasta cierto punto, el sinónimo de la An-wesen, en dos palabras, de la presencia, incluso de la alếtheia. El An- de An-Wesen, lo que hace venir a la presencia ese despliegue de una phýsis que, sin embargo, permanece en sí misma, es la fuerza o la violencia de este Walten.

Se tiene dificultad para traducir las frases que introducen el fragmento de Heráclito sobre el pólemos en la medida misma en que la idiomaticidad del Walten juega ahí un papel decisivo, el papel de la decisión, el papel de la verdad misma envuelta en la tensión de dos contrarios: «En este Walten el reposo y el movimiento están encerrados y abiertos a partir de una unidad originaria» (In diesem Walten sind aus ursprünglicher Einheit Ruhe und Bewegung verschlossen und eröffnet). «Este Walten es la pre-sencia (An-Wesen) dominante (überwältigende) aún indómita (J. D.: no dominada) por el pensamiento» (J. D.: dicho de otro modo, el Walten es ya dominante en la presencia sin haber sido pensado, dominado por el pensamiento; él es, en un momento dado, más fuerte que ella), «An-Wesen en la que lo Anwesende west, lo presente se presenta, en cierto modo, como ente» (Dieses Walten ist das im Denken noch unbewältigt überwältigende An-Wesen, worin das Anwesende als Seiendes west). «Pero este Walten no procede fuera de la disimulación, es decir, en griego, que la aléthếia (no-disimulación) no adviene sino en tanto este Walten “sich erkämpft”, se obtiene por la lucha como un mundo. Es por el mundo solo como el ente se hace ente» [Dieses Walten aber tritt erst aus der Verborgenheit heraus, d.h. griechisch: aléthếia (Unverborgenheit) geschieht, indem das Walten sich als eipe Welt erkämpft. Durch Welt wird das Seiende erst seiend).

El Walten se torna así la verdad, la verdad de la lucha por la verdad, la no-disimulación, en la medida en que, predeciéndose o predominándose en cierto modo a sí mismo, se obtiene por una lucha, se obtiene luchando (sich erkämpft) como mundo. El mundo es la apertura para el ente. El Walten, ante todo, se oculta, se olvida. No sale de su cripta, no adviene como verdad sino en la medida en que se gana, se obtiene por el combate (sich erkämpft),gana atravesando resistencias, poniéndose a prueba de su propia resistencia. Se vence a sí mismo, se porta y se arrastra a sí mismo más allá de sí mismo. El poder, la fuerza o la violencia de este Walten es la physis originaria que no puede advenir más que esforzándose. La fuerza se fuerza, se esfuerza. Juego aquí con el idioma francés para intentar acercarme al idioma de Heidegger. Como en la Autoafirmación de la universidad..., el Walten, el Kampf, el sich erkämpfen se articulan con el léxico de la fuerza, pero de la fuerza espiritual (geistige Kraft). En El ser y el tiempo la palabra Kampf se asociaba a la palabra poder (Macht) o superpoder (Übermacht) como prueba de libertad para la finitud. El ganar-se y el batir-se -consigo y con el otro, consigo como con el otro-, es una lucha absolutamente originaria, la phýsis misma. Más adelante Heidegger dirá: «La lucha, tal como la entendemos aquí, es una lucha originaria» (Der hier gemeinte Kampf ist ursprünglicher Kampf). El «ganar-se» no acontece al ser, el ser acontece en el «ganar-se».

Volvamos a la transcripción de lo que Heidegger oye en la escucha del pólemos heracliteano. Éste es, pues, Auseinandersetzung, debate, explicación agonística con el otro, lucha de todo, por/para todo (pántôn, allem). Heidegger, ya lo hemos visto, añade entre paréntesis después de allem: «para todo ente» (Anwesenden), para todo lo que viene a presentarse. Este añadido de un paréntesis está destinado a confirmar la interpretación según la cual el predominio del Walten, que se confunde con lo Anwesen mismo, está en el origen de la presencia. Para todo ente-presente, el pólemos es Erzeuger, no el padre, concepto demasiado antropológico para un pólemos que da nacimiento a los dioses y a los hombres, sino el productor, el generador. Heidegger prosigue: aber (auch) waltender Bewahrer, pero (también) el guardián predominante. Mientras que la palabrita auch está añadida entre paréntesis, sin embargo, waltender no lo está. Heidegger la añade como algo que cae por su propio peso por razones que ahora nos resultan evidentes. Si Walten quiere asimismo decir «reinar», la traducción de basileys por guardián-que-reina, por guardián reinante, reconstituye, ciertamente, la significación convencional, la significación regia que el simple Bewahrer podía atenuar un poco, despolitizar y desantropologizar. Pero, al mismo tiempo, devuelve al Walten alemán toda su fuerza. El pólemos, la Auseinandersetzung, prosigue entonces Heidegger, hace aparecer (lässt... erscheinen) a unos como Dios, a otros como hombres. Erscheinen lassen, hacer aparecer, manifestarse, desplegarse -por edeixe-, significa en efecto que el padre no procrea. El pólemos, el Kampf, no es un padre creador, es una potencia que hace aparecer. Fin de la transcripción: «die einen stellt sie her (aus) als Knechte, die anderen aber als Frei»: El mismo pólemos, la misma Auseinandersetzung, esta vez como waltenderBewahrer, «produce los unos como esclavos pero los otros como libres». Al decir heraustellen, con el «(aus)» entre paréntesis, Heidegger juega con a) herausstellen, producir en el sentido de poner fuera, manifestar, exponer; b) herstellen, producir en el sentido de fabricar, hacer, y quizá también c) ausstellen, producir en el sentido de exponer, entregar, emitir.

El pólemos heracliteano no puede, pues, tener ya el sentido de guerra: ni entre hombres, ni entre hombres y dioses, ni entre los dioses. Esta des-humanización o esta des-teologización no padece de la malvada violencia interpretativa que algunos estarían tentados de ver ahí. No hay nada más «lógico». Nada más «lógico» entre comillas porque estamos aquí en el lugar mismo del lógos originario como pólemos, cuya contradicción interna no tiene ya que prevenirse contra la incoherencia ni que buscarse la garantía de una lógica del buen sentido que no derivan sino del lógos.

¿Hay, en efecto, algo más lógico? El pólemos, el productor o el guardián predominante que engendra los dioses y los hombres, no es ni un dios ni un hombre. Es más originario que lo humano o lo divino, precede a la oposición que los pone cara a cara. En el comienzo habrá habido el pólemos, un waltender Streit, el reino de un conflicto que no es una guerra al modo de los hombres (kein Krieg nach menschlicher Weise). Habrá hecho surgir entre los hombres y los dioses, los esclavos y los hombres libres, no sólo la oposición, las fallas, las separaciones, las distancias, sino también las junturas y los ayuntamientos. El conflicto, tal y como es pensado por Heráclito (Der von Heraklit gedachte Kampf, es aquello por lo que el ente-presente (das Wesende) se separa oponiéndose (en el Gegeneinander, el Auseinandertreten). Le da al ente presente, en la presencia, su Posición (Stellung), su estatuto, su estancia (Stand) y su rango (Rang), la jerarquía, por ejemplo, entre los hombres libres y los esclavos. Disociación, disyunción, escisión, disensión o secesión (aus den Fugen, out of joint): es en esta esquicia del Auseinandertreten o de la Auseinandersetzung donde se abren sin duda las fallas, los intervalos, las separaciones, las distancias, pero donde también se forman las junturas o los ayuntamientos (Fugen). Ya que la esquicia producida por el pólemos debe asimismo reunir, ayuntar, coyuntar, aliar, conjugar, mantener junto lo que ella separa o espacia. Ello permitirá concluir que pólemos y lógos son lo mismo (dasselbe), siendo siempre entendido el légein del lógos en su significación originaria de reunión. Si recordamos aquí lo que se dirá del phileîn heracliteano como légein en 1955, se puede concluir que pólemos y phileîn son originariamente lo mismo. Y lo que asegura la homología de este tó autón, de esta tautología reversible entre pólemos y philein, lo que reúne la tautología consigo misma, es el lógos, la potencia de concentración del lógos, la amancia del lógos, no me atrevo a decir la «filología» de la escucha heideggeriana; y todavía menos, cediendo a la tentación, su «otología».

Esta tautología es otología. Ella no solamente supone un discurso sobre el oído, sino un discurso del oído y del oído que habla, de la escucha poetizante (dichtend). Si esta otología fuera una monología, sería en el sentido en el que Heidegger escribe, al final de El camino al habla, «Aber die Sprache ist Monolog» («Pero el habla es monólogo»)[iv], no en el sentido idealista que atribuye al Monólogo de Novalis citado al comienzo de la meditación, sino en el sentido en el que el habla habla sola. O más bien: el habla es la única que habla, no se puede hablar de ella sin que ella hable ya, no hay metalenguaje, es la única que habla en una soledad que sólo hace posible la entre-pertenencia de un Zueinandergehören[v], la entre-pertenencia del uno al otro que hace de esta monología singular una auto-heterología. ¿En qué se distingue ésta de la proposición especulativa del idealismo absoluto cuya síntesis es asimismo hetero-tautológica? Cuestión muy temible que dejaremos abierta.

En la frase de la Introducción [...] que vamos a releer, esta oto-filología podría reemplazar pólemos por phileîn o philía sin la menor inconsecuencia: «[El pólemos (Auseinandersetzung) no disocia la unidad, menos aún la destruye. Él la forma, es reunión (lógos). Pólemos y lógos son lo mismo]» [Die Auseinandersetzung trennt weder, noch zerstört sie gar die Einheit. Sie bildet sie, ist Sammlung (lógos). Pólemos und Lógos sind dasselbe]. La palabra lógos, traducida por Sammlung, está entre paréntesis en esta frase que está ella misma entre corchetes, algo así como una precaución suplementaria y tautológica, murmurada para quien todavía no hubiera comprendido. Tautología en la tautología respecto de una tautología, esta frase entre corchetes explicitaba otra que, sin embargo, no decía nada menos que el mundo y la historia. Ella decía el mundo, el devenir-mundo en y por el pólemos: «En el conflicto con el otro adviene el mundo» (In der Aus-einandersetzung wird Welt). Y más adelante, este devenir-mundo es descrito como la historia, lo acontecedero, la historialidad, el ser-historia de la historia propia y auténtica: Dieses Weltwerden ist die eigentliche Geschichte.

¿Cómo se determina esta historia originaria del mundo? Dicho de otro modo, ¿cómo determinar la relación entre el Kampf originario y aquello que identificamos como la historia del mundo, por ejemplo la política? Por afán de economía, seguiremos la huella de una respuesta en un sólo párrafo de la Introducción [...], el que sigue inmediatamente al paréntesis (Pólemos und lógos sind dasselbe). En el laberinto de un oído, reanuda la mayoría de los hilos que seguimos desde el comienzo. Heidegger recuerda ahí que el Kampf es originario. ¿Por qué? «Porque», «puesto que» (denn) hace surgir a los combatientes en cuanto tales. Por tanto, los precede. Si precede a todo, la lucha, por tanto, no lucha nada, es la lógica misma de esta tautología. Este Kampf no tiene aún combatientes frente a sí. No le hace la guerra a nadie ni a nada. No «asalta», dice Heidegger, nada que estuviera presente ante él o antes de él, a ningún Vorhandenes. Antes que él no hay mundo, no hay nada. Entonces, ¿qué hace el pólemos originario? ¿Cómo sale de esta tautología? ¿Cómo sale de la tautología pura permaneciendo en la otología? Proyecta y desarrolla (entwirft und entwickelt) lo que no se oye todavía, lo in-audito, das Unerhörte, escrito en dos palabras separadas por un guión, como para hacer que (se) oiga mejor el/lo oído en lo inaudito de aquello que no se oye, pero también, como en otro lugar con Un-gedacht, para hacer entender el carácter no simplemente negativo del Un-. Dicho de otro modo, para oír/entender el pólemos originario, es preciso oír/entender lo inaudito. Recordé hace un momento, a propósito de la lectura de Hölderlin, que erhören quiere decir asimismo satisfacer, responder a una demanda, a una oración o a un deseo. El Kampf originario esboza y desarrolla, por tanto, aquello que todavía no es ni oído ni ha sido satisfecho, que permanece, pues, sin ser llevado a término como lo inaudito (Un-erhörte) de un no-dicho (Un-gesagte) y de un no-pensado (Un-gedachte)[vi].

Todo ello es, en cierto modo, la consecuencia lógica de la originariedad del Kampf. Por eso Heidegger dice denn, «porque», «puesto que». Pero ¿qué ocurre a continuación, (dann)? ¿Cómo se hace entender a continuación la originariedad inaudita de lo no llevado a término, fuera de sí misma en sí misma, en una especie de heterotautología, a través de las obras y de los acontecimientos históricos? En la respuesta elíptica de Heidegger, oigo sobre todo el dann y, una vez más, el Tragen que no habrá dejado de portarnos y deportarnos desde El ser y el tiempo: «Esta lucha (originaria) es portada (getragen) a continuación por aquellos que obran (los creadores), los poetas, los pensadores, los hombres de Estado» (Dieser Kampf wird dann von den Schaffenden, den Dichtern, Denkern, Staatsmännern getragen). En el transcurso del mismo año, en el seminario sobre Germanien, Heidegger es mucho más explícito respecto de lo que llama las tres Gewalten creadoras del Dasein historial, a saber, las «potencias de la poesía, del pensamiento, de la creación de Estado» (Die Mächte der Dichtung, des Denkens, des Staatschaffens)[vii]. La tríada de estos creadores oye y hace oír finalmente lo inaudito del pólemos originario. Los tres creadores portan esto inaudito, ante todo lo portan en sí, cerca de sí, cabe sí, bei sich como una voz muda y a la cual responden cargando con su responsabilidad. Ellos obran en esta responsabilidad. Esta obra es la suya, ya que portan lo inaudito en sí y cargan con su responsabilidad. Pero esta obra no es la suya, ya que no hacen sino oír lo inaudito.

Su obra porta solamente el sello o la firma del pólemos originario que ha proyectado y desarrollado lo inaudito. Hablamos de obra para Schaffen, porque Heidegger no cesa, en las líneas que siguen, de determinar este Schaffen como Werken y Werk, sin distinguir entre las tres Gewalten del poeta, del pensador y del hombre de Estado. Si se aísla un poco artificialmente la figura del hombre de Estado, podemos preguntarnos lo que significa en 1935 la estrategia retorcida de Heidegger. Después de lo que se ha dicho del Kampf originario y pre-antropológico, pre-subjetivo, pre-personal, pre-político, pre-polemológico, nadie debería tener el derecho de escribir ni de firmar Mein Kampf, sin presunción ridícula, en todo caso sin atenerse a un sentido muy degradado del Kampf. No obstante, creyéndose hombre de Estado, instaurador de un nuevo orden y de un nuevo Estado, ¿no podía apelar el autor de Mein Kampf al pólemos originario? Suponiendo que Heidegger no encuentre ninguna otra objeción a su política, hipótesis que no examinaremos aquí, Hitler habría podido quizás decir: el mein de Mein Kampf no significa una reapropiación antropológico-subjetual. En la escucha respetuosa del pólemos originario, en lo que tiene de más inaudito, Mein Kampf dice «mi» manera, es decir, «nuestra» manera de portar (tragen) el Kampf originario. Yo hablo, como usted, Heidegger, de nuestra responsabilidad, de la misión (Sendung)[viii], de la «misión (Auftrag) espiritual historial del pueblo alemán»[ix], yo porto la responsabilidad de esta misión (Auftrag). Mi respuesta es nuestra respuesta al Kampf originario, yo no hago más que oír y desarrollar lo que él ha proyectado de modo inaudible. Si se sigue el principio de una respuesta semejante, la escucha heideggeriana no ofrece ninguna garantía -suponiendo que tales garantías puedan existir alguna vez- contra el uso que el régimen de entonces puede hacer de esta escucha pensante de Heráclito. No sólo hace entonces Heidegger coro con aquellos a quienes no se les cae el Kampf de la boca, sino que puede proporcionarles la justificación más digna y más pensante, lo que siempre puede espesar más que disipar el equívoco y el malentendido, el sich Verhören esencial. Antes sugeríamos que Heidegger no había tematizado o formalizado suficientemente el equívoco esencial de todas estas estrategias. Pero añadíamos que, de todos modos, ellas no son nunca totalmente objetivables, tematizables ni formalizables. Este límite es incluso el lugar de la decisión, de la decisión en general, de la decisión política en particular, su trágica condición de posibilidad, allí donde ella no puede dejarse guiar finalmente por un saber. Y decir luego que una estrategia o el cálculo de una estratagema no es formalizable, ¿no implica esto situar de nuevo el proyecto de formalización en alguna economía de la guerra?

Para precipitar la conclusión de una conferencia demasiado larga, situemos muy rápidamente, en la historia de esta filopolemología, aquello que hace acordes de modo quizá poco visible y apenas audible una cierta negatividad de la escucha (la no-escucha, la inaptitud para el Horchen, la sordera del Überhören, del sich Verhören, el desacuerdo, el malentendido, el no-querer- o no-poder-oír) con una cierta degeneración de la vista por una parte, con el sacrificio por otra. En ambos casos esta negatividad responde al sentido, a la posibilidad y a la necesidad de lo que Heidegger llama en general, pero también en este contexto, el Verfall, la caída o la decadencia.

El conflicto (Kampf) es la phýsis en tanto que ella instituye (no se opone al nómos) pero también en tanto que guarda lo que instituye. Es la institución misma, en el doble sentido de esta palabra, lo instituyente y lo instituido. Cuando el conflicto cesa, cuando ya no se oye lo que hay en él de inaudito, el ente no desaparece, pero ya no es guardado, afirmado, mantenido [behauptet (d.h. als solches gewahrt)], se torna un objeto (Gegenstand, Vorhandenes), un objeto disponible allí donde el mundo ha dejado de devenir mundo (keine Welt mehr weltet). Se torna ora un objeto para la mirada (Betrachten, Anblick), ora una forma o una imagen que nos hace frente, ora el objeto de una producción calculada. En esta caída del pólemos, en este Verfall, la physis originaria decae (fällt herab) del rango de modelo (Vorbild) al rango de reproducción y de imitación (Abbilden, Nachmachen). La phýsis, la institución instituyente, se torna la Naturaleza (Natur) que se opone al Arte. La phýsis era el surgir originario de la fuerza, del poder o de la violencia, del Gewalten des Waltenden, el phaínesthai en el sentido principal de la epifanía del mundo. Lo inaudito cae ahora al rango de espectáculo, en la visibilidad apacible de los objetos que nos hacen frente. Esta decadencia no consiste en tornarse visible, es asimismo una decadencia del ojo. Como el oído, el ver padece cuando se apacigua el pólemos originario. Aunque el ver penetrase en el interior del Walten en el momento del proyecto de la obra, ahora se torna superficial, ojo del afuera, simple consideración de espectador o examen de inspector (Ansehen, Besehen, Begaffen). La vista degenera en la óptica, es decir también, en la técnica de la vista, he aquí el síntoma, es decir, la caída. Esta nueva ceguera no excluye por tanto el espectáculo, como tampoco la sordera excluye el ruido, va de la mano de un estruendo cultural más ruidoso que antes (lauter als je zuvor). El pólemos degenera en polémica. Los creadores (poetas, pensadores, hombres de Estado) se han alejado entonces del pueblo, se los mira como a excéntricos u ornamentos culturales. Apenas son tolerados (geduldet)[x] cuando el pólemos originario se retira. Esta tolerancia, este poco de tolerancia es en verdad una intolerancia.

La breve observación de la Introducción... sobre la intolerancia está sostenida por un pensamiento del sacrificio, un pensamiento más radical, más duro y más sobrecogedor que había sido desarrollado en el seminario anterior del mismo año sobre Germanien, el primer seminario sobre Hölderlin, en particular en el párrafo 10 que inscribe a este poema y a Hölderlin en el horizonte del pensamiento de Heráclito, aun cuando Heidegger no pasa por alto la diferencia de tiempo entre ambos. El hecho de no oír (de nuevo überhören) al poeta que anuncia el ser futuro de un pueblo es definido como un sacrificio. El Überhören es en verdad un sacrificio. Es incluso el sacrificio de la verdad, y este sacrificio pasa por el oído. En verdad, este sacrificio de la verdad es el movimiento mismo de la verdad. Los iniciadores o las primicias deben ser sacrificados (müssen die Erstlin gegeopfert werden)[xi]. Y esto vale tanto para los poetas como para los pensadores y los hombres de Estado cuando se trata de una mutación fundamental o de una fundación. Esta necesidad de la exclusión sacrificial puede ser interpretada en el tono de Heidegger, precisamente cuando habla del tono fundamental (Grundstimmung), o en esta Grundstimmung, cuando habla del conflicto de la alegría y del duelo. Pero se puede asimismo formalizar la necesidad de la forclusión sacrificial de modo abstracto o en otro tono distinto, como el de Rousseau, por ejemplo, cuando explica que los fundadores o los legisladores no deben pertenecer a aquello mismo que fundan o instituyen: deben serle extraños o tenidos por extraños, excluidos a priori. El ostracismo y el sacrificio, la supresión, la represión, la forclusión, la imposibilidad de tolerar la instancia fundadora forma parte estructuralmente de lo que es fundado. La institución o la fundación no puede ser ella misma fundada, ella inaugura por encima de un abismo inaudible y este saber es intolerable. Además, por definición, esto no es un saber. Es la experiencia de la fundación como experiencia del Abgrund. Lo que funda o justifica no puede estar fundado o justificado. No olvidemos que el mismo año, en Der Ursprung des Kunstwerkes (El origen de la obra de arte), la verdad se enuncia como una lucha originaria (Urstreit), la oposición tética del claro y de la doble disimulación (Gegeneinander von Lichtung und zwiefacher Verbergung). Y entre las cuatro maneras esenciales de la verdad para instituirse en el ente que ella abre, están el acto fundador del estado y el sacrificio esencial (das wesentliche Opfer)[xii]. En Germanien la alusión al sacrificio no viene mucho después de otra lectura y otra traducción del aforismo 53 de Heráclito[xiii]. No podemos analizarlo aquí de cerca. Heidegger se queja de nuevo de la traducción corriente, especialmente de la de patếr: por padre. En 1966-1967 ya no protestará más, al parecer, cuando en el seminario conjunto que consagra con Fink a Heráclito éste conserva las palabras guerra, padre y rey. Mas dejemos esto por el momento. Retengamos solamente que el seminario sobre Germanien, en una lectura de Heráclito análoga a la de la Introducción..., propone una traducción como tal, esta vez entre comillas, en la que las palabras entre paréntesis han desaparecido. Basileýs no se traduce por waltender Bewahrer sino por Beherrscher, el amo o el señor. Esta diferencia se hace tal vez más significativa si nos acordamos que eleútherous -traducido por «libre» (Freí) en la Introducción..., lo que es, por así decirlo, normal- se encontraba entonces traducido por Herren (señores o amos), en oposición a esclavos (doúlous, Knechte). En el contexto que he intentado delimitar, no sin violencia, deberíamos, con más tiempo, prestar la mayor atención a otros motivos que señalo brevemente.

En el núcleo de esta lectura no está sólo el aforismo 53 sino otros dos aforismos de Heráclito que nombran el pólemos. Uno dice que la justicia (díkē) es el conflicto (éris). Y el comentario de Heidegger -que escribe « díkē éris - Recht ist Streit»- tiende a subrayar, contra el sentido común, la pertenencia recíproca de la justicia y del conflicto que se entienden entre sí, por así decirlo, en su Zusammengehörigkeit. El otro aforismo (67) dice del dios que es guerra y paz, así como día y noche, invierno y verano, abundancia y hambruna -como el fuego que se transforma de este modo-. El fuego será un tema importante del seminario con Fink. Traduciendo esta vez pólemos por guerra (Krieg), Heidegger lo hace, naturalmente, sin belicismo (el mismo gesto hay en Schmitt, en El concepto de lo político, como recordamos), del mismo modo que insiste sin irenismo sobre eirếnē: el dios es también paz. Es preciso oír la armonía entre guerra y paz, el Einklang, el acorde/acuerdo al que remite lo contradictorio (Widerstreit), así como la contradicción en la que oscila o resuena el Einklang. En el corazón de esta configuración temática, naturalmente, habría sido preciso meditar, en el seminario sobre «El Rin», lo que se dice de la Feindseligkeit. Esta palabra significa corrientemente la hostilidad, pero aquí se deja traducir difícilmente, sobre todo según la escucha que de ella propone Heidegger. Daría a entender una especie de enemistad originaria (ursprüngliche Feindschaft)[xiv] que reina (de nuevo waltet) en el entrecruzamiento de los contrarios (in dieser sich überkreuzenden Gegenstrebigkeit waltet die ursprüngliche Feindschaft). Pero, una vez más, esta enemistad originaria no produce la dispersión fragmentada de los contrarios, más bien es su unicidad originaria (ursprüngliche Einigkeit). Por ello tendría también el carácter de beatitud, de felicidad, de Seligkeit. Al constituir la felicidad de esta enemistad originaria la unidad de un ser, ésta debe asimismo conservar «la mayor pureza»[xv]. La Feindseligkeit daría algo así como la economía secreta, idiomática, en una sola palabra, de una reconciliación. No de una reconciliación en la amistad, sino de una reconciliación entre la amistad y la enemistad, una reconciliación portada en la misma prueba, en la mismidad-no-idéntica de la experiencia.

Heidegger, al parecer, no nombra nunca al enemigo ni al odio. ¿Por qué no evoca la voz del enemigo si entre el pólemos y la philía el lógos asegura una homología semejante? ¿Por qué esta disimetría? Si debiéramos intentar reunir una vez más este pensamiento volviendo a encontrar el alcance del tragen y del Austrag que ponemos a prueba desde la voz del amigo que cada Dasein bei sich trägt, podríamos aproximar esta reconciliación a lo que dice Heidegger en otro lugar del Austrag. Esta palabra juega un papel muy importante no sólo en ciertos textos ya citados, especialmente Die Sprache, sino también en Identidad y diferencia[xvi], al final de la Constitución ontoteológica de la metafísica. En su sentido corriente, Austrag podría dejarse traducir por distribución, arreglo (por ejemplo, el arreglo y la solución de un conflicto). Hemos visto cómo, en Die Sprache, Heidegger entendía esta palabra también como el porte/alcance, incluso la gestación y el portar a término de la diferencia tanto como de la intimidad (Innigkeit). El traductor francés de Identidad y diferencia recuerda que Austrag, que traduce por «conciliación», es asimismo la «traducción etimológica un poco aproximada» de diferencia (dis-fero = aus-tragen). Y cita[xvii] un texto de Heidegger[xviii] precisando que «diferencia (Unterscheidung), en tanto que Differenz, quiere decir que hay acuerdo permanente (Austrag) entre el ser y el ente». He aquí, pues, cómo la diferencia se hace en cierto modo sinónimo de paz, otro nombre para el acuerdo/acorde, la armonía o la conciliación, incluso la reconciliación, ya que Heidegger define asimismo el Austrag como «la reconciliación del conflicto» (Die Versöhnung des Streites)[xix]. En las últimas páginas de la Constitución onto-teo-lógica de la metafísica el Austrag, como preámbulo, umbral o lugar preliminar (Vorort) de la esencia de la diferencia entre el ser y el ente, se hace asimismo el umbral por el que Dios entra en la filosofía. Pero este dios de la filosofía o de la onto-teo-logía es un dios al que el hombre no puede dirigirse: ni por la oración ni por el sacrificio (Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern)[xx]. Si entiendo bien, el dios al que uno se dirige más allá de la onto-teo-logía, el dios que no sería ya el dios de los filósofos y de los sabios, el dios que no sería ya fundamento del ser o causa sui, ese dios al que se llama por la oración y que puede oír (Erhören), incluso satisfacer la oración, sería un dios al que es posible y sin duda necesario ofrecer un sacrificio.

Estas alusiones explícitas al sacrificio son sin duda bastante escasas y discretas. He señalado tres o cuatro de ellas. Pero orientaban ya una tentativa ulterior y más paciente para percibir mejor lo que Heidegger habrá entendido, sobre-entendido o no, quiero decir no entendido, bajo esta palabra de sacrificio. Para seguirlo hoy por este camino preliminar, he creído deber escuchar a Heidegger, escucharlo escuchar su lengua, debatirse en ésta o jugar con ella. He creído deber hacerlo hasta un cierto punto, siempre difícil de discernir, ese punto en el que, para entender/oír la singularidad del idioma, se precisa asimismo la pluralidad, incluso la Auseinandersetzung de los idiomas. Se precisa más de un oído. Más que un oído. Cuando habla de Hölderlin, Heidegger precisa que es preciso oír (hören) cada verso no buscando en él alguna armonía imitativa, alguna pintura de los sonidos (Klangmalerei), sino a partir de la «plenitud de su verdad, donde el sonido y el sentido no están todavía desunidos» (wo Klang und Sinn noch nicht zertrennt sind)[xxi]. La traducción corre siempre el riesgo de esta disociación -que es asimismo una guerra y un sacrificio, no pudiendo quizás elegirse más que entre varias cualidades y varios acontecimientos del sacrificio.

El sacrificio de Hölderlin, que los alemanes no han entendido, es a juicio de Heidegger un sacrificio ejemplar. Tras haber recordado que los poetas iniciadores no son escuchados y que están abocados al sacrificio, Heidegger añade: «Hölderlin es un poeta de esta clase» (Hölderlin ist ein solcher Dicbter). Pero ¿quién habrá entendido/oído a aquel que anuncia a su pueblo que no ha entendido/oído al poeta sacrificado? ¿Qué hace hablando alguien que dice a su pueblo: «No entendéis/oís al poeta sacrificado, no entendéis/oís a aquel que ha dicho: “Pero yo estoy solo” (Ich aber bin allein); escuchadle al fin, él es ejemplar. Cesad de sacrificarlo»? El mediador o el intercesor está necesariamente en la misma situación, igualmente ejemplar, que la de aquel que él quiere hacer entender/oír y que, por el momento, es el único en entender/oír. El mediador dice siempre en verdad: «Ich aber bin allein» (no me escucháis). ¿Cuándo me escucharéis escuchar a Heráclito, a Hölderlin y a algunos otros? ¿Cuándo dejaréis de sacrificarme? ¿Cuándo escucharéis la voz de ese extraño amigo que vuestro Dasein porta cabe sí (bei sich trägt), de ese amigo-enemigo que os habla en el corazón de una Feindseligkeit, de esa enemistad originaria que nos reúne para siempre para lo bueno y para lo malo?

Por supuesto, reservo para otra ocasión el título inestable y múltiple que habría querido dar a esta lectura: «el sacrificio de Heidegger», no sólo el sacrificio en general, sino el sacrificio de Heidegger, lo que él ha pensado o no del sacrificio, del suyo, por ejemplo, ya se haya ofrecido él mismo en él, ya lo ofrezcamos nosotros en sacrificio de nuevo. A buen entendedor...

Jacques Derrida

Sitio creado y actualizado por Horacio Potel